开放社会及其敌人（上）

因为在历史上跨出这新步骤的精神是一切个人的内心深处的灵魂；然而是处于唤起伟大的无意识的情况下……因此，其追随者会追随那些灵魂的领袖们，因为他们感到包含在他们自身的内在精神中的不可抗拒的力量。”但是，伟人不仅是具有伟大理解力和智慧的人，而且是具有伟大的情感的人——首要的当然是具有政治情感和野心。因而他能够唤起其他人的情感。“伟人形成了令其自身而不是别人满意的目的……他们之所以成为伟人，是因为他们有愿望并且实现了某种伟大的事情……世界上没有什么伟大的事情是不需要情感而能实现的……这可以被称作理性的狡黠——即它设立了为自身工作的情感……不错，对于我要表达的意思来说，情感不是一个很合适的词语。我在此不过意指人的源于个人的利益的活动——尤其是源于（假如你愿意）追求自我的设计——具有这一种限定，即全部意志和性格的能量可以被投入其成就之中……情感、个人目标和自私欲望的满足是……行动的最有效的源泉。其力量在于这一事实，即他们不考虑公正和道德强加给他们的种种限制；而这些自然的冲动对他们的追随者的影响，比之那些人为的和烦人的倾向于命令和自我约束的纪律、法律和道德，则更为直接。”自卢梭以来，浪漫的思想学派意识到，人主要的不是理性的。然而当人道主义者把合理性当作目的来固守时，反叛理性一方为了政治的目的，开拓了对人的非理性的这种心理学的洞察。法西斯主义者诉诸“人的本性”就是诉诸人的集体主义的神秘需要，诉诸“人这个无知者”。用刚刚引述的黑格尔的话来说，这种狡黯的顶峰是由黑格尔在这一最大胆的辩证曲解中达到的。当他口头上为理性主义服务时，当他比他前后的一切人都要更加高谈阔论“理性”时，却以非理性主义告终；在一种不仅是对情感而且也是对残忍暴力的神化中，黑格尔写道：“理性的绝对兴趣在于这个道德全体”（即国家）“应该存在；并在此间谎称英雄们的正当和功绩，国家的缔造者无论曾经如何残忍，他们都应该成为那种……可以毫不顾忌地对待其伟大的甚至是神圣的利益的人……但是，这样一种强有力的形式必然会践踏许多无辜的花朵；它必然要在自己的征途上把许多对象压得粉碎。”
  （f）把人不是看成一个理性的动物而是一个英雄的动物，这种观念不是理性的反叛发明的；它是一种典型的部落主义理想。我们有必要把这种英雄人物的理想与对英雄主义的更合理的崇敬区分开来。英雄主义一直是而且仍将是值得赞美的；但是我想，我们的赞美主要应该基于我们对英雄所献身的事业的赏识。我想，强盗行径中的英雄因素就不怎么值得赏识。然而，我们应该赞美斯各特船长及其伙伴，如果可能的话，甚至更应赞美从事X射线和黄热病的研究的英雄；当然还有那些捍卫自由的人们。
  部落主义的英雄人物的理想，尤其是它的法西斯主义的形式，是建立在不同的观点之上的。它直接攻击那些使英雄主义值得我们赞美的事物——诸如文明的推进等。因为它本身就是对文明生活的观念的一种攻击；这已被斥责为肤浅的和唯物主义的，因为它抱有安全的观念。让我们冒险活着吧！这就是它的命令；你遵从这道命令而从事的事业则具有次要的重要性；或者如W．毕斯特所说：“转变天平的是好的战斗之类，而不是一种‘好的事业……它只涉及如何斗争，而不是为了我们所斗争的对象”我们又一次发现这个论点是对黑格尔的观念的一种进一步的阐发。黑格尔写道：“在和平时期，市民生活变得更加扩大，每个领域都受到设防……最终是所有的人都变得迟钝了……来自传教土的宣传多半是暂时性事物的不安。空虚和不稳，然而每个人都认为，他至少要设法把持住自己的拥有物……有必要承认……财产和生命都是偶然的……让不安最终以佩带闪光军刀的轻骑兵的形式出现，并显示其重要的活动吧！”在另一个地方，在黑格尔为他所说的“纯粹的习惯生活”描绘了一幅暗淡的图画；他似乎以它意指某种类似于文明共同体的普通生活：“习惯是一种没有对立的活动……在这种活动中，充实和风趣是谈不上的……只是一种外在的和感官的”（即今天某些人喜欢称其为“唯物主义的”）“存在，它已不再充满热情地将自身投入到对象中去……是一种没有理智或活力的存在。”黑格尔总是信仰他的历史主义，把他的反功利主义态度（不同于亚里士多德对“繁荣的危险”的功利性评价）建立在自己对历史的解释之上：“世界史不是幸福的戏剧。幸福时期在它那里只有空白页，因为它是和谐的时期。”因此，自由主义、自由和理胜通常是黑格尔攻击的对象。听听那些歇斯底里的叫喊吧：我们要历史！我们要命运！我们要战斗！我们要锁链！这些叫喊回响在黑格尔主义的大厦，以及封闭社会和反叛自由的堡垒之中。
  撇开黑格尔的官方的乐观主义不论（这种乐观主义曾经是建立在其合理的即实在的这一理论之上的），但是在他那里，还是存在人们可以追溯到厌世主义的特征，现代种族哲学家之中的较聪明者都有这个特征；早期的种族哲学家（如拉加尔德、特里茨克或莫勒·冯·丹·布鲁克）或许不会如此，但著名历史主义者斯宾格勒以后的那些历史主义者都具有这个特征。无论是斯宾格勒的生物学全体论。直观理解力、集团精神和时代精神，甚至还是他的浪漫主义，都没有使这位算命先生摆脱厌世主义的观点。在这种“冷酷的”行动主义中，明显无误地存在一种空虚绝望的因素，这种行动主义被留给了那些能够预见未来但当未来降临时却感到自己不过是工具的人。这种对事物的悲观看法同等地为种族主义的两派——“无神论”派和“基督教”——所分有，看到这点是很有意思的。
  斯塔帕尔属于后者（不过还有其他人，如戈加尔顿），他写道：“人在其整体上受原罪的支配……基督徒知道，生活在原罪以外对他来说是不可能的……因此，他避开了道德吹毛求疵的琐事……一种道德化的基督教是彻头彻尾的反基督教……上帝创造了这个易死的世界，它就注定要毁灭。这样，命运就注定它要走向灭亡了！准设想自身能够把它变得更好，谁想要创造一种‘更高尚的’道德，谁就是对上帝进行荒谬的、可怜的反叛……天国的希望并不意味着期待死后升天的幸福；它意味着服从和战争中的同志友谊。”（复归于部落。）“如果上帝命令他的子民走向地狱，那么他盟誓过的信徒……必定会走向地狱……如果他派定他的子民永远受苦，这也必须忍受……信仰不过是胜利的另一个名词。上帝要求的就是胜利……”
  在当代德国的两位主要哲学家、“存在主义者”海德格尔和雅斯贝尔斯的著作中，也活跃着一种类似的精神，两人最初都是本质主义哲学家胡塞尔和舍勒的追随者。海德格尔通过恢复黑格尔的无的哲学而赢得声誉：黑格尔“建立”了“纯有”和“纯无”是同一的理论；他说过，如果你试图思考纯有的范畴，那么你必须从它那里抽象出所有特殊的“对象的规定”，因此，正如黑格尔所指出的，“剩下无仍存在着”（这种赫拉克利特的方法可以用来证明各种美妙的同一，诸如纯富有与纯贫穷的同一，纯主人与纯仆人的同一，纯亚利安主义与纯犹太主义的同一）。海德格尔有独创性地将黑格尔的无的理论运用到这实际的生命哲学，或“实存的”哲学。生命和实存只有通过理解无，才能获得理解。在他的《何谓形而上学？》中，海德格尔说：“研究应该深入到存在者，或者说深入到无……深入到惟一存在者，并超越它而深入到无。”研究无（“我们到哪里寻找元？我们在哪里能找到无？”）靠“我们知道无”的事实而成为可能；我们通过恐惧而知道它：“恐惧揭示无”
  恐惧；对无的恐惧；对死亡的烦恼，这些是海德格尔的实存哲学的基本范畴；生命的真正意义在于“被抛向实存，指向死亡”。人的实存被解释为一种“无情的风暴”；人的“规定了的实存”是“在充分的自我意识和烦恼中……成为自我，热情地自觉走向死亡”。但是，这些悲观的表白并非完全没有令人愉快的一面。读者不必完全被海德格尔的走向死亡的情绪所压倒，因为在海德格尔那里，权力意志和生存意志似乎并不比他的老师黑格尔发展得少。海德格尔1933年写道：“德国大学的本质的意志是一种科学的意志；是一种履行德意志民族——作为一个在自己的国家中体验自身的民族——的历史精神使命的意志。科学和德国的命运必须取得权力，尤其是在本质的意志中。”这段话尽管不具有原创性或清晰性的价值，但肯定表达了一种对老师的忠诚；尽管如此，那些海德格尔的崇拜者却还在相信他的“实存哲学”的深刻性，这不由得使人想起叔平华的话：“谁能真的相信真理也会像副产品一样出现呢？”如果看一下海德格尔引文的最后一段话，他们也许会反身自问：叔本华对一位最不诚实的卫道者的劝告，在德国内外，是否没有被许多教育工作者用来对那些有希望的青年人设施成功的管理呢？我想起了这一段话：“如果你想让年轻人的才智变得迟钝，并使他们的头脑变得不适于任何思想，那你最好就是让他们去读黑格尔。