云雨

而在宋玉和司马相如的故事中，接受他们所遇到的美色并不会带来任何不良后果，他们之所以拒绝，似乎只是表明自己定力之大，意志之强。也可以说他们的拒绝美色并无什么目的，只是为拒色而拒色。当然，这里的“他们”是指他们第一人称作品中的主人公，而非宋玉和司马相如本人。至于宋玉和司马相如作此两赋的真正动机，如今已难确考。东晋时的葛洪倒是记载过一种关于《美人赋》创作缘起的传说，见《西京杂记》卷二：
文君姣好，眉色如望远山，脸际常若芙蓉，肌肤柔滑如脂；十七而寡，为人放诞风流，故悦长卿之才而越礼焉。长卿素有消渴疾，及还成都，悦文君之色，遂以发痼疾；乃作《美人赋》，欲以自刺，而终不能改，卒以此疾至死。文君为诔，传于世。
小说家言，此处只能聊供参考。其说已符合后世“好色伤身”的说教模式。由此再进一步，又可引导到“坐怀不乱”故事中极多见的一种情形——美色的诱惑来自某种邪恶势力，比如明人小说《封神演义》中伯邑考坚拒妲己勾引的情节，正是这种典型。这时“德”与“色”已截然对立起来，好色即败德，而且必召致伤身丧命之类的恶报；而拒色则作为美德大受歌颂。
总之，在“坐怀不乱”类型的拒色故事中，可以看到三种内在动机：功利的、人格的、道德的(其实也就是礼教的)。前两种与早期儒家将“好色”视为人之本性而加以接纳和照顾的态度完全相容，最后一种则不妨视之为宋明理学大倡礼教之下的产物——至少是道学家们乐意采纳的“布道”讲题之一。颇具讽刺意味的是，后世某些带有色情意味的文学作品也往往利用这一题目。
(二)欲与礼
既然确认“好色”为人之本性，那么作为这一基本原则的逻辑延伸，自然就应承认人类性欲的应有地位和满足性欲之为合理。在早期儒家经典中，情况确实如此。
先秦诸子中，正面谈论与性有关问题最多者当推孟子；其见解之开明，论辩之风趣，皆为他人所不及。古有帝尧以二女(娥皇、女英)下嫁于舜为妻的传说(注意此事也是多妻婚姻，且二女地位无分高下)，孟子不止一次就此事展开议论。《孟子·万章上》有一段对话：
万章：《诗》云“娶妻如之何?必告父母”，信斯言也，宜莫如舜；舜之不告而娶，何也?
孟子：告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。
万章：舜之不告而娶，则吾既得闻命矣；帝之妻舜而不告(舜之父母)，何也?[手 机 电 子 书 w w w . 5 1 7 z . c o m]
孟子：帝亦知告焉则不得妻也。
舜是帝尧所发现的大贤人，故以二女下嫁，又对他加以“重点培养”，准备将天下传给他。但舜却有着极坏极蠢的父、母和弟弟——舜的任何成就或幸运都为他们所绝对不能容忍。这个故事实在是神话学家和精神分析学派的史学家的大好用武之地。不过我们在此处只关心孟子为尧、舜双方不告父母而行嫁娶所陈述的理由——“男女居室，人之大伦也”；如果禀告父母，他们必然要阻挠这场令人艳羡的婚姻，而婚姻受阻，“人之大伦”就要废坏了，所以不告而行事(孟子还为此事找了另一重要理由，留待下一节再论)。这“人之大伦”究竟何指，可以有不同的说法，但在《孟子》此处上下文中交代得很清楚，就是“男女居室”——男女之间的性结合。
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人欲：早期儒家所持开明态度(4)
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现代中国人一谈到“性交”、“性结合”之类，总不免觉得是羞、丑、秽、亵之事，颇难启口，但先哲们却绝非如此。先看《礼记·礼运》：
饮食男女，人之大欲存焉。
这句名言在古代广为传诵，不必多说。还有不那么为人注意的言论，比如《荀子·大略》：
《易》之《咸》，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。《咸》，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。
《易经》中的《咸》卦与性交有关，古今论及者不少。荀子之说，已属较为明确。有的学者还从中看到更为具体的细节，如“男下而女上”的女上位性交姿势之类；也有人认为该卦的各爻辞所述皆为性交前戏，“并且自外而内，步骤分明”［17］。
关于性生活，儒家经典中还有更为直率明确的论述。下面是见于权威经典中的两则：
妾虽老，年未满五十，必与五日之御。(《礼记·内则》)
妾虽老，未满五十，必预五日之御。满五十不御。(《白虎通·嫁娶》)
两者仅文字小有出入，显然后者是袭自前者的。此事牵涉到儒家早期的礼制，需要稍加讨论。这里先要弄明白何为“五日之御”，此可见于《礼记·内则》之郑注：
五日一御，诸侯制也。诸侯取九女，侄、娣两两而御，则三日也；次两媵，则四日也；次夫人专夜，则五日也。
要弄明白这段郑注，又要先了解诸侯“一娶九女”中“九女”之构成，这可见之于《春秋公羊传·庄公十九年》：
诸侯娶一国(之女)，则二国往媵之，(又各)以侄、娣从。侄者何?兄之子也；娣者何?弟也。诸侯一聘九女。
要完全准确地弄明白这段话，也大非易事［18］；为省枝蔓，这里仅简述由考据所得的结论。上面这段话的意思是：诸侯娶某国之女为妻时，女方两个同姓之国也各送一女从嫁，此二女称为“媵”；这样已有三女，而此三女又各有两女陪着一起嫁过去，这样就有九女，也就是所谓“一娶九女”、“一聘九女”。这三国的陪嫁两女中，一个是新妇(正妻及两媵)之侄女，一个是新妇之妹。既嫁过去之后，这九女就要为该诸侯侍寝——注意这里“御”不一定指性交，而是侍寝(侍寝时诸侯当然可以和她们性交，但不是必须性交)，轮流的法则就是上引郑玄注所述：以五日为周期，前三夜每夜由一国的陪嫁侄、娣二女侍寝；第四夜由两媵侍寝，正妻即“夫人”地位最尊贵，她在第五夜时和诸侯睡觉，因此夜仅一女在房，故谓之“专夜”。上述这套一娶九女、九女侍寝(天子则有一百二十一女，以十五日为周期轮流，其中十三夜侍寝之女皆多达九人)之说，只能视为“儒家经典中所记述的古代礼制”，是否真正实行过，并无确切证据——只有王莽刻意复古，曾一本正经打算实行(见《汉书·王莽传》)。
一个大圈子绕过来，“五日之御”已可明白，于是上引《礼记》和《白虎通》之说也就很容易理解了：妾只要她未满五十岁——对古代妇女来说这已是非常老的年龄了，就必须让她参加五日一周的侍寝行列。姑不论这规定里明显含有“要让妾获得性满足”之意，就看对性生活考虑、规定到如此细致，也足见先哲对人欲是何等关心重视而且不加忌讳。早期儒家对性生活似乎普遍都很重视，例如在《荀子·大略》里也可以看到“霜降逆女，冰泮杀止，内十日一御”之类的话。
儒家经典虽然承认人类的性欲及其满足是极为重要之事，但并不就此主张完全放纵性欲。总的来说，儒家先哲赞成对情欲有所节制。有人认为“礼”的功能，就在于节制情欲，这种说法至少从表面上看是可通的。不过在儒家经典的有关论述中，给人印象最深刻的却不是强调以礼节欲，而是反复告诫不可过分拘礼以免违背人情或压抑人欲。还是从“读原著”入手，《孟子·告子下》一开头就有一段当时哲学家们的问难逸事：有人问屋庐子：礼与食、礼与色孰重，屋庐子都说“礼重”，不料对方接下去设了两个怪问：
以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎?亲迎(以礼娶妻)则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎?
屋庐子无法回答，跑到孟子那里去求教。孟子意识到设问者是故意将情境夸张到极端(不以礼食就饿死，不按礼仪娶妻就一辈子打光棍——“食色性也”，“饮食男女，人之大欲存焉”，现在“礼”被置于与此两大欲完全对立的位置)。照理说在这样的情境中，回答应该是宁可不以礼食也要吃饭，宁可不亲迎也要娶妻；但如果这样照直说出来，就要与前面“礼重”的答辞相互矛盾了。于是孟子先分析说：
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人欲：早期儒家所持开明态度(5)
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金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉?取食之重者与礼之轻者而比之，奚啻食重?取色之重者与礼之轻者而比之，奚啻色重?
这就指明了食、色有时比礼更重要，先前屋庐子笼统地断言“礼重”是不妥的。孟子也设想了极端的情境——加重礼的一端，叫屋庐子去反问那人：
兄之臂而夺之食则得食，不则不得食，则将之乎?逾东家墙而搂其处子则得妻，不搂则不得妻，则将搂之乎?
结论是显而易见的：娶妻最好是行亲迎之礼，但如果行亲迎之礼与得妻两者不能兼顾，则得妻为重，亲迎之礼为轻。然而为得妻也不能不择手段毫无顾忌，要是非得逾墙去对东邻处女实行非礼才能得妻，那就只好打光棍，先将娶妻之事放一放了。
即使到了宋明理学中“存天理，灭人欲”之说甚嚣尘上的时代，还有一句先儒古训经常被开明之士引来为人欲辩护，即所谓“发乎情，止乎礼”。