剑桥中国史

这种精妙的心灵本质论，即“贮藏”事物的“种
子”（它们使因果报应得以连续下去）的下意识行为只有使中国人手足无措。
它是好是坏？是真是假？是纯洁的还是不纯洁的？这个问题当时正在中国北
方进行讨论，正巧传来了真谛的新译文和他的教导，因而更加促进了辩论的
复杂化和尖锐化；因为真谛还在他的学说体系中加入了一个更升华了的认识
论范畴——即纯洁无瑕的知识（无垢识；阿末罗识，ａｍａｌａ－ｖｉｊｎāｎａ）。不管
中国在政治上的分裂，北方与南方佛教徒之间就用这种方式继续进行交流，
从而在宗教方面为隋、唐的政治统一准备着道路。
真谛据认为也“翻译”了出色的哲学论文《大乘起信论》。批评家们马
上说它是中国的伪经，但它却表明了中国人在 ６ 世纪中叶的时候是怎样融会
贯通印度的思想的，不但在它的最深奥的思维方式上如此，甚至在它的表达
方法上也是如此。①伪经经文在中国佛教史上起过重要的作用。②它们形成了
② 热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第 234—237 页；《5—10 世纪中国佛教徒的自杀》，
载《高等实验学校论文集》，2（1960），第 527—558 页；冉云华：《中世纪中国佛教徒的自我献祭》，
载《宗教史》4∶2（1965），第 243—268 页；泽克：《佛教征服中国史》，第 281—282 页。关于中国佛
教徒从心理的实际变化所产生的拘泥字义的倾向，例如可见热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济
情况》，第 209—218 页。
③ 关于真谛（公元 500—569 年），见戴密微：《佛教研究选集（1929—1970 年）》（莱顿，1973），第 1
页以下。
① 《大乘起信论》之梵文为 Mhāyān-■rddhotpād■āstr。有一种译文，见峡田吉人：《信仰的觉醒：据认
为是马鸣之作》（纽约和伦敦，1967）。又见戴密微：《佛教研究选篇》，第 1 页以下；以及沃尔特?利
本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》，载《通报》，46（1958），第 155—216 页。其中讨论的主题
反映了当时中国各宗派所讨论的诸问题。
 
一个真正的体系（的确象在道教中，甚至在儒家中那样），并且在六朝时期
更加丰富起来。“伪经”一词特别表明这种经文意在冒充佛陀的教言，而以
印度的原著为基础或者用印度语言写成，但它们事实上却是中国人的伪作或
代用品。
有的时候伪造者相信，他们的灵感得之于上天，因此能滔滔不绝地写出
伪经来，正象道教的经文是由神灵传授给中介人一样。例如，有一个名僧法
的尼姑死于 １６ 岁；她是在阴魂附身时，口诵一系列偈语而被周围的人们虔敬
地记录下来以后死去的。①在那时的佛教伪经中有形形色色的内容，包括许多
特别是论述长生术的道教的成分；这部分地说明了中国人普遍信仰弥勒佛或
阿弥陀佛的极乐世界的原因。但是，其中也有儒家的因素，例如有赞扬孝道、
敬拜祖先和殡葬礼节等这些在印度不时行的东西。佛教书籍中充满了敬神
术、占星术、占卜术以及各种各样中国人特有的迷信，这就从中世纪早期起
预示了“三教”合一的发展，后来便以此形式侵入了民间宗教之中。
但是，在文人学士之中，正是象《大乘起信论》这类伪作取得了，而且
继续取得例外的成功。他们在这部经中找到了经过过滤后能为自己所用的一
种佛教的形式。在 １２ 世纪，甚至大哲学家朱熹（公元 １１３０—１２００ 年）在批
评佛教的时候，也几乎只提到它的伪经；印度经院哲学中那些伟大的论文已
经从梵文翻译出来，但他实际上并不知道。②毫不奇怪，佛教书籍对他为来说
不过是一堆剽窃物而已。
在真谛在南方展开工作的 ５０ 年以前，鸠摩罗什已经在北方介绍了另一种
形式的印度佛教哲学。鸠摩罗什③原为一个印度婆罗门教徒之子，后来皈依了
佛教，曾卜居西域诸王国之一的库车，这里无疑地既使用梵文，又使用中文。
他在这里娶了当地一位已经削发为尼（就象其夫已为僧那样）的公主；当时
在西域并不严格奉行僧侣的独身生活，因此鸠摩罗什也生了孩子。当他很年
轻的时候就被他的母亲带到克什米尔作见习僧，同时在那里研习小乘教经
典。在他返回库车的路上，他在喀什噶尔停留了下来并开始研究大乘教，特
别是其中由龙树（Ｎāｇāｒｊｕｎａ）及其继承人所建立的中观学派（Ｍāｄｈｙａｍｉｋａ）
的学说；他是一位很出名的教主，但在历史上又很模糊不清。
这个学派曾就《大般若波罗蜜多经》（Ｐｒａｊ■āｐāｒａｍｉｔā－ｓūｔｒａ）中的教
义做了极精详的系统化工作；它宣扬在相对和绝对之间的中道（ｍａｄｈｙｍā
ｐｒａｔｉｐａｄ）；它的出发点是对两“边”（ａｎｔａ）和任何二元性实行归谬法的
辩证法；它依靠悖论来否定被排除的第三者。绝对和相对之间的对立、常（■
ā■ｖａｔａ）与断（ｕｃｃｈｅｄａ）之间的对立、菩提（ｂｏｄｈｉ）与烦恼（ｋｌｅ■ａ）之
间的对立、死（ｎｉｒｖāｎａ）与生（ｓａｍ－ｓāｒａ）之间的对立，都可归结为空（■
ūｎｙａｔā）。①
公元 ３８４ 年，库车被前秦的一位将军所攻克，鸠摩罗什也被俘获；这位
② 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及《中国学研究选篇（1921—1970 年）》（莱顿，1973），
第 148 页以下、153 页以下。
① 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第 49—50 页。
② 见 G.E.萨金特：《朱熹与佛教》（巴黎，1955）。
③ 鸠摩罗什，或简称罗什，约公元 350—409 年。关于他的传记，见拉莫特译：《龙树的〈大智度论〉》，
第 2 卷，第 54 页注 2。
① ■ūnytā，在数学上就是零。
 
宗教大师是他们急需的人材。这位将军回到中国的时候建立了一个小小的自
治国家——后梁（公元 ３８６—４０３ 年），其地在梁州的姑臧（今甘肃的武威）。
鸠摩罗什在那里呆了约 ２０ 年，他在这期间多半完善了他的中文知识，因为如
若不然，就很难说明他会翻译得那么优秀了。后来他再次被后秦的姚兴（后
秦的高祖，公元 ３９４—４０６ 年在位）所组织的一支军事远征队所俘获。姚兴是
一位狂热的佛教徒，他在他的京城长安给鸠摩罗什加了许许多多荣衔；罗什
于 ４０２ 年被带到长安，并被委托带领一支已由道安训练出来的第一流的翻译
队伍。这支翻译队伍不仅在规模上引人注目（他们有三千人），而且其成员
的素质很高，它不仅包括深晓经文“意义”的一些和尚，①而且也包括当地最
有学识的一些世俗人士。
鸠摩罗什的译文经过他的合作者的一再修饰和润色，中文的行文非常优
美流畅，它们超出了前辈（因为鸠摩罗什的许多译文在他以前已有别人译
过），也使后来的译文为之逊色。它们终于变成了中国文学遗产的一部分—
—例如，他所译的《妙法莲华经》（Ｓａｄｄｈａｒｍａｐｕｎｄａｒｉｋａ）、《维摩诘所说
经》（Ｖｉｍａｌａｋ■ｒｔｉ－ｎｉｒｄｅ■ａ）、《净土经》（Ｓｕｋｈāｖａｔ■－ｖｙūｈａ）即是如
此。但是，他译的中观学派的论文才使得中国产生了一种新的哲学思维的运
动。这里主要有“三论”。②除此之外，恐怕应该加上《大般若波罗蜜多经》
的注释（计 ２５０００ 偈），③它据说为龙树所著，但恐怕是 ４ 世纪初在印度西北
部写成的。这样就构成了大乘教哲学的一部真正的百科全书，可视为小乘教
《阿毗达磨》的一种补充，这在《十诵律》的经文中体现了出来。④
鸠摩罗什对大、小乘教都很精深；这两种教义在他那个时代已开始在他
的本土西域彼此竞争。这种巨帙注释本技术性很强，又不少于百万汉字，在
不到两年的时间内（公元 ４０４—４０６ 年）译成，在当时确实是创世界纪录的译
作；只有玄奘在公元 ７ 世纪的翻译工作做得比这更好一些。让我们想象一下，
在这个大都市郊区渭水岸上的皇家庭园中的阁子里有一位库车大师，环绕着
数以百计的汉族合作者——由这位异域主持者亲自指挥的长安的文化菁英人
物；让我们判断一下，中国人当认为自己需要向外邦人学点什么东西而又不
知道该怎么办的时候，是不是一个中华中心论的民族——那是多么有意思
啊！
鸠摩罗什在他的合作者中有几位著名的中国弟子，例如竺道生，①特别是
僧肇（公元 ３７４—４１４ 年），他在中国哲学史上的作用可以比之于王弼（他有
时被人称为“王弼第二”）。僧肇出身于长安的寒素之家，幼年被迫给人做
抄写工作维生。