爱的艺术

摩西说如 果他不把上帝的名字告诉以色列人，他们是不会相信他是神派来的。(因为偶像 崇拜者不会相信没有名字的上帝，偶像的本质就是偶像有名字。)这时上帝向摩 西妥协，上帝对摩西说，我的名字叫“我是现存者，我将永存”。(这比通常的译法“我将成为我应该成为的样子”要精确。希伯来文的形式表达过去，而不是将来。)“我是现存者，我将永存”意味上帝不是有限的，上帝不是人也不是物  
。这一句子的适当译法应该是：告诉他们，“我的名字叫无名”。所以禁止画上帝的像，滥叫上帝的名字或者干脆禁止称呼上帝的名字都是为了使人从上帝是父亲，上帝是人的观念中解放出来。在此基础上发展起来的神学进一步深化了这一思想，以至于今天谈上帝时不能用肯定的形容词。如果有人说上帝是智慧的、伟大的、善良的，这又是意味着上帝是个人，所以我们最多只能说上帝不是什么，即用否定的形容词，那就是：上帝不是有限的，不在热恋，不是无理的。我越知道上帝不是什么，就越了解上帝。⒃  
     如果我们继续探讨单神主义这一思想不断完善的过程，我们得出的唯一结论就会是：不要提上帝的名字，不要谈论上帝。这样上帝就变成了在单神神学中所应该具有的形象，也就是根本无法表达的形象。这样上帝就体现了万物之基础的统一，体现了一切生存的基础。上帝就成为真理、爱和正义。  
     很明显，从神人同形进化到单神原则的过程中就产生了对神爱本质理解的全部区别。人们可以恨或爱亚伯拉罕的上帝，因为他像父亲一样；有时他降福于你 ，有时他迁怒于你。因为上帝是父亲，我就是孩子。我还没有从追求全知和全权的虔诚愿望中解脱出来。我还没有达到一定的客观性，以认识作为人的我的局限性，认识我的无知和无能。我就象一个孩子始终强调应该有一个能帮助我，保护我和惩罚我的父亲-一个我顺从时疼爱我，不顺从时迁怒我的父亲，一个听到我恭顺便心情舒畅的父亲。很明显大多数人在他们个人的发展过程中还没有克服这一幼稚阶段，因此大多数人信神就是相信一个能帮助自己的父亲-一种幼稚的幻想。尽管宗教的这一概念已经被人类的一些伟大的导师和一小部分人所克服， 但这一概念一直还是宗教信仰的主要形式。  
     弗洛伊德对宗教的这一信仰形式的批判是完全正确的。缺点只在于弗洛伊德没有看到单神宗教的另一方面和这一宗教的真正核心-这一核心导致否定神的概念。一个真正有宗教信仰的人当他按单神思想的本质行事，那他就不是请求神给予他什么，而且也不期待从神那儿得到什么；他爱神不是像一个孩子爱他的父亲或爱他的母亲。他更多的是达到一种谦恭的态度，他知道他对神是一无所知的。“神”对他来说变成了一种象征，人在他早期的进化阶段中就已经通过这一象征表达了他所要追求之物，那就是爱、真理和正义。他相信“神”体现的各种原则。他诚实思考，生活在爱和正义中，并感到只有能够使他充分发展自己力量的生活才是有意义的-这样的生活是唯一有价值的现实，是“最终知识”的唯一对象。终于他就不再谈论神，也不再提神的名字。爱神-如果我们想在这儿再使用一下这个词的话-就意味着努力达到爱的全部能力，努力在我们内心实现神。  
     从这一观点出发，单神思想的逻辑结论就是否定全部“神学”，否定全部“有关神的知识”。但是这一激进的观点同非单神宗教，譬如早期的佛教或者道教之间还存在着一种区别。  
     一切信神的体系以及非“神学”的神秘主义体系是以一种精神实体为前提，这一精神实体超越人，并对人的精神力量以及追求拯救和新生的努力赋予意义和价值。在非信神的宗教体系中，不存在什么置身于人体之外和超越人的精神实体。爱、理智和正义的范畴之所以存在是因为人在进化的过程中有能力发展他内心  
的力量。从这一观点出发，生活除了人赋予的意义外是没有别的“意义”的。  
   在我谈了对神的爱这个问题以后，我想声明一点，我本人不是按照宗教的观点思考的，神的概念对我来说仅仅是一定历史时期的产物；通过这一概念人表达了在一个特定的历史阶段人对他自己最高力量的体验，以及追求真理和统一的努力。但我还是相信彻底的单神主义和不体验精神实体的非信神宗教所得出的结论虽然不同，但不是相互排斥的。  
  这里神爱的问题又多了一层新的意义，我们必须去研究它，以把握这一问题 的复杂性。我这里主要是探讨东方（中国，印度）和西方的一个根本区别，也就是逻辑概念的区别。自亚里士多德以来，西方世界一直遵循亚里士多德哲学的逻辑概念。这一逻辑的基础是同一律-A是A，矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既不是A又不是非A。）亚里士多德用下面一句话很清楚地表达了他的论点，他说：“同一个宾语不可能既属于这一主语，又不属于这一主语……这是所有原则中最基本的原则。”⒄  
     亚里士多德逻辑的这一公理对我们的思维习惯影响如此之深，以至于我们觉得这一公理天经地义，而“X既是A，又不是A”的论调则是荒谬的。  
    同亚里士多德逻辑对立的是人们称为悖论逻辑的理论，也就是A和非A都为X的宾语，但不相互排斥的假设。在中国和印度的思想中这种逻辑占主导地位，在赫拉克利特哲学中亦是如此-最后这一逻辑成为黑格尔和马克思的逻辑，被称作“辩证法”。老子十分精辟地表达了悖论逻辑的普遍原则：“明道若非”⒅。而庄子说：“一亦为一，非一亦为一。”悖论逻辑的这些提法都是肯定的：既是又不是。还有另一种否定的提法，那就是既不是这又不是那。前者可以在道家、赫拉克利特哲学以及黑格尔哲学中找到，而后者则经常出现在印度哲学中。  
    如果我在这儿详细地分析亚里士多德逻辑和悖论逻辑之间的区别，就一定会超出这本书的范围。尽管如此，我还是想提出几点以使读者对这一区别有所了解。在西方的思想中悖论逻辑最早出现在赫拉克利特的哲学中。赫拉克利特认为矛盾的冲突是全部生存的基础。他说：“你们不明白矛盾的东西本身并不矛盾：那是一种相反相成的关系就象琴弓和琴一样。”⒆他还更为清楚地表达了这个思想，他说：“我们不能两次走进同一条河里；是我们又不是我们。”⒇他又说：“在我们身上生于死，梦与醒，少于老永远是同一个东西。”21在老子的哲学里同样的思想通过诗的形式得以表达。道家悖论思维的一个典型说法是：“重为轻根，静为躁君”，22或者是：“道常无为而无不为。”23还有：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”24同印度和苏格拉底的思想一样，在道家思想中思考能引起的最高的东西就是知道自己的无知。“知不知，尚矣，不知知，病也”。25最高之神是不可能有名字的，这只是这种哲学的一种结论。最终的现实，最终的一体既不能在语言中，也不可能在思想上得到表达。老子认为：“道可道；非常道。名可名；非常名。”26他还说：“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”27老子还有一种说法，那就是“知者不言，言者不知。”28  
    婆罗门的哲学是研究（现象的）多样性和统一（婆罗门）之间的联系。但是无论在印度还是在中国，这种哲学都不夹杂二元论的立场。和谐(统一)存在于产生和谐的那个矛盾的主张中。“婆罗门的思想从一开始就是围绕同时存在的对抗物的矛盾-以及现象世界的可把握的力量及形式的一致性……”29宇宙和人的最终力量既超越意识的范畴，也超越感官的范畴，因此这种力量“既不是这个又不是那个”。齐梅尔指出“在这种严格说来是非二元论的实现中，不存在真实和非真实之间的对立”30。婆罗门的思想家在寻找隐藏在多样性后面的统一时得出下列结论：可见的一对矛盾不是反映事物的本质，而是反映感觉到的精神的本质。感觉到的思想必须超越本身才能达到真正的现实。矛盾是人的精神的一种范畴，其本身不是现实的因素。在《梨俱吠陀》中这一原则是这么表达的：“我是两样东西，是生命之力量，又是生命之材料，我同时是两者。”这一思想的最终结论是：只有在矛盾中思想才有能力感觉，而这一最终结论又引起了吠陀教的一个更为明确的思想，那就是思想-包括其各种细微的差别-只是“无知的一个更为细微的界限，实际上是幻象的所有欺骗性表现中最细微的表现”。31  
     悖论逻辑对神的概念具有根本性的意义。只要神体现最终现实，只要人的神只能在矛盾中感觉现实，就不可能对神下一个肯定的定义。在吠檀多经中一个全知和全权的神是无知的最高形式，这里我们就可以看到这一思想同道家的无名，同向摩西现身的无名上帝以及同爱克哈特的“绝对虚无”是有联系的。人只能认识否定，而不能认识对最终实体的肯定。“人根本不可能知道神是什么，人也许能知道一些神不是什么……这样理智就不会满足于任何物体，而是越来越渴望追求最终的至善至美。”