万历十五年

第44章


  在一种社会形态之中,道德的标准可以历久不变,但把这些标准在生活中付诸实践,则需要与不同的时代、环境相适应而有所通变。李蛰和他同时代的人物所遇到的困难,则是当时政府的施政方针和个人的行动完全凭借道德的指导,而它的标准又过于僵化,过于保守,过于简单,过于肤浅,和社会的实际发展不能适应。本朝开国二百年,始终以“四书”所确定的道德规范作为法律裁判的根据,淹没有使用立法的手段,在伦理道德和日常生活之间建立一个“合法”的缓冲地带。因为谁有这种缓冲地带才能为整个社会带来开放的机能,使政府的政治措施得以适合时代的需要,个人独创精神也得以发挥。
  这种情况的后果是使社会越来越趋于凝固。两千年前的孔孟之道,在过去曾经是领导和改造社会的力量,至此已成为限制创造的牢笼。在道德的旗旗下,拘谨和雷同被视为高尚的教养,虚伪和欺诈成为官僚生活中不可分离的组成部分,无怪乎李蛰要慨乎言之:“其流弊至于今日,阳为道学,阴为富贵!”
  如果李蛰在某种程度上表现了言行的一致,那么唯一合理的解释也只是他在追求个性与行动的自由,而不是叛离他衷心皈依的儒家宗旨。李蛰弃官不仕,别妇抛雏,创建佛院,从事著作,依赖官僚绅士的资助而生活,一直到他在法官面前坚持说他的著述于圣教有益无损,都不出于这样的原则。
  对现状既然如此反感,李蛰就对张居正产生了特别的同情。我们无法确知李蛰和张居正是否见过面,但是至少也有共同的朋友。李蛰的前后居停,耿定向和周思敬,都是张居正的亲信。耿定向尤为张居正所器重,1578年出任福建巡抚,主持全省的土地丈量,乃是张居正发动全国丈量的试探和先声。两年之后,张居正以皇帝的名义发布了核实全国耕地的诏书,意图改革赋税,整理财政。这是张居正执政以来最有胆识的尝试,以他当时的权力和威望,如果不是因为突然去世,这一重大措施很可能获得成功。
  张居正少年时代的课业,曾经得到当地一位官员的赏识。此人名李元阳,字中级。他的一生与李蛰极为相似:在中年任职知府以后即告退休,退休以后也以释门弟子而兼儒家学者的姿态出现。据记载,他和李蛰曾经见过面。
  由于李元阳的影响,张居正早就对禅宗感到兴趣。这种兴趣促使他在翰林院供职期间就和泰州学派接近,并且阅读过王良的著作,考虑过这种学术在政治上实用的可能性。也许,他得出的最后结论是,这一派学说对于政治并不能产生领导作用。也有人指斥张居正因为要避免学术上的歧异而施用政治上的迫害,最显著的例子是把泰州学派中的核伎者何心隐置于死地,但李蛰则力为辩护,认为何心隐之死与张居正无关。
  然则,张居正用什么样的理论来支持自己的胆识和行动?他的施政方针,即便不算偏激,但是要把它付之实现,必须在组织上作部分的调整和改革。而文官集团所奉行的原则,却是严守成宪和社会习惯,遏制个人的特长,以保持政府和社会的整体均衡。张居正在理论上找不到更好的学说,就只能以自己的一身挺立于合理和合法之间,经受来自两方面的压力。他声称己身不复为己有,愿意充当铺地的席子,任人践踏以至尿溺,这正和李蛰所说不顾凡夫俗子的浅薄批评相似。张居正写给李元阳的信,引用了《华严悲智揭》中的“如火火聚,得清凉门”两句们语,也就是说一当自己把名誉的全毁置之度外,就如同在烈火之中找到了清凉的门径。这显然又是心学派的解释:对于客观环境,把它看成烈焰则为烈焰,看成清凉则为清凉。
  张居正在政治上找不到出路,其情形类似于李蛰在哲学上找不到出路。创造一种哲学思想比较容易,因为它是哲学家个人意识活动的产物。但是宣布一种政治思想,以之作为治国的原则,其后果财为立竿见影,它必须在技术上符合现状,才能推行无碍。在本杜的社会中,儒家的仁,类似于宪法的理论基础。全国的读书人相信性善,则他们首先就应该抑制个人的欲望,不去强调个人的权利。扩而大之,他们一旦位列封疆或者职居显要,也就不能强调本地区、本部门的特权。例如东南各省本来可以由海外贸易而获大利,但由于顾全大体,没有坚持这种特别的经济利益,就得以保持全国政治的均衡。在这种以公众利益为前提的条件下,政府中枢才有可能统一管理全国,而无须考虑各地区、各部门以及各个人的特殊需要。这是一种笼统的办法,也是一种技术上简陋和没有出息的办法。
  在本书的前面几章中曾不止一处的提到,我们的帝国是由几百万个农村聚合而成的社会。数以千万计的农民不能读书识字,全赖乎士绅的领导,村长里甲的督促,他们才会按照规定纳税服役。在法律面前,他们享有名义上的平等,而实际上,他们的得失甚至生死,却常常不决定于真凭实据而决定于审判官的一念之间。本朝的法律也没有维持商业信用、保障商业合同的规定,以此国际贸易无法开放,否则就会引起无法解决的纠纷。各地区按照其特殊需要而立法,更不能受到鼓励,因为会酿成分裂的局面。至于在文官集团内部,也无法通过组织系统集中这两万人的意见,必须假借谐音讽喻、匿名揭帖以及讨论马尾巴等等离奇的方法,混合阴阳,使大家在半信半疑之间渐趋统一。以上种种情况,在长时期里造成了法律和道德的脱节。治理如此庞大的帝国,不依靠公正而周详的法律,就势必依靠道德的信条。而当信条僵化而越来越失去它的实用价值,沦于半瘫痪状态中的法律也当然无法填补这种缺陷。
  如果本朝的统治者感到了此路不通,企图改弦易辙,则必然会导致社会成员以自存自利为目的,天赋人权的学说又必然如影随形地兴起,整个社会就将遭到根本性的冲击。但是这种局面,在欧洲的小国里,也要在几百年之后,等市民阶级的力量成熟,才会出现,张居正和李蛰正不必为此而焦虑。事实上,他们也不可能看得如此长远,他们企盼的自由,只是优秀分子或者是杰出的大政治家不受习俗限制的自由。
  张居正是政治家,李蛰是哲学家,他们同样追求自由,有志于改革和创造,又同样为时代所扼止。李蛰近于马基雅弗利,但是他的环境不容许他像霍布斯洛克一样,从个人主义和唯物主义出发构成一个新的理论体系。他察觉到自己有自私自利的一面,别人也是如此,但他不能放弃孔子所提倡的仁。这样,他只好在形而上学中找到安慰--世间的矛盾,在“道”的范畴中得到调和而且消失。这在心学中也有类似的理论,即至善则无形,至善之境就是无善无不氨
  这样的唯心主义已经带上了神秘的色彩,很难成为分析历史现象的有效工具。而另一方面,他思想中唯物主义的部分也并不彻底。这使李蛰不可能从根本放弃以伦理道德为标准的历史观,因之自相矛盾的评论随时会在他笔下出现。比如他赞成寡妇守节殉夫,但对卓文君的私奔,又说是‘它风求民,安可诬也“。他斥责王莽、张角,但又原谅了很多历史人物,有如五代史中的冯道。这些人物的所作所为和当时的道德规范不相符合,李蛰认为情有可原。因为,从长远来看,他们为国家人民带来了更多的利益。这些以远见卓识指导自己行动的人物,足以称为”上人’,而李蛰自己能作出这种评论,则成了“上人”之上的“上上人”。
  这些在理论上缺乏系统性的观点,集中在他编订的《藏书》之中。李蛰对这部书自视甚高,称之为“万世治平之书,经筵当以过读,科场当以选士,非漫然也”,并且预言“千百世后”,此书必行。他认识到,他的观点不能见容于他所处的社会,然而这个社会需要如何改造才能承认他的观点,在书中却不着一字。在今天的读者看来,他心目中的“千百世后”,皇帝仍然出席经筵,科场仍然根据官方所接受的历史观取士,则仍为一个矫饰的社会。
  1601年初春,芝佛院被一场人为的火灾烧得四大皆空。据说纵火者乃是当地官吏和援绅所指使的无赖。这一案情的真相始终未能水落石出,但却肯定与下面的一个重要情节有所关联。
  李蛰在麻城的支持者梅家,是当地数一数二的大户,家族中的代表人物梅国极又正掌理西北军事。梅国侦有一个媒居的女儿梅请然曾拜李蛰为师,梅家的其他女眷也和李蛰有所接触。这种超越习俗的行动,在当时男女授受不亲的上层社会里,自然引起了众人的侧目而视。但是李蛰对舆论不加理睬,反而毫无顾忌地对糖然和她的抽程大加称赞。他和她们往来通信,探讨学问。他著作中所提到的“据然大师”、“澄然”、“明因”、“善因菩萨”等等,就是这几位女士。他说:“梅塘然是出世丈夫,虽是女身,男子未易及之。”又说:“此间据然固奇,善团、明因等又奇,真出世丈夫也。他在著作中,理直气壮地辩解自己和她们的交往完全合于利法,毫无”男女混杂“之嫌,但是又不伦不类地写下了”山居野处,鹿系犹以为姐,何况人乎“这些情。他把浩然比为观世音,并把和这几位女士谈论佛学的文稿刊刻,题为《观音问入他还有一首题”绣佛精舍“的诗:“闻说情然此日生,据然此日却为僧。
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