青铜时代.

    一《说儒》的基础建立在一个对比上
    胡适的《说儒》，初发表于《历史语言研究所集刊》第四本第三分，后收入《论学近著》。他说儒本殷民族的奴性的宗教，到了孔子才“改变到刚毅进取的儒”。孔子的地位，就完全和耶稣基督一样。他有一段文章，把孔子和耶稣对比，我且把它抄在下面：
    犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令”（《以赛亚书》五五章四节），“使雅各众复兴，使以色列之中得保全的人民能归回——这还是小事——还要作外邦人的光，推行我（耶和华）的救恩，直到地的尽头”（同书四九章六节）。但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴，民众认他是古代先知预言的“弥赛亚”，称他为“犹太人的王”。后来他被拘捕了，罗马帝国的兵给他脱了衣服，穿上一件朱红色袍子，用荆棘编作冠冕，戴在他头上，拿一根苇子放在他右手里；他们跪在他面前，戏弄他说：“恭喜犹太人的王啊！”戏弄过了，他们带他出去，把他钉死在十字架上。犹太人的王“使雅各众复兴，使以色列归回”的梦想，就这样吹散了。但那个钉死在十字架上的殉道者，死了又“复活”了：“好象一粒芥菜子，这原是种子里最小的，等到长大起来，却比各样菜都大，且成了一株树，天上的飞鸟来宿在他的枝上”，他真成了“外邦人的光，直到地的尽头”。
    孔子的故事也很象这样的。殷商民族亡国以后，也曾期望“武丁孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来，“大囏是承”，“肇域彼四海”。后来这个希望渐渐形成了一个“五百年必有王者兴”的悬记，引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民族复兴的运动失败之后，那个伟大的民族仍旧把他们的希望继续寄托在一个将兴的圣王身上。果然，亡国后的第六世纪里，起来了一个伟大的“学而不厌，诲人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；就是和他不同族的鲁国统治阶级里，也有人承认那个圣人将兴的预言要应在这个人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一样，相信他若得着机会，他一定能“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”。他自己也明白人们对他的期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德于予”，自许要做文王周公的功业。到他临死时，他还做梦“坐奠于两楹之间”。他抱着“天下其孰能宗予”的遗憾死了，但他死了也“复活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基础之上；他做了那中兴的“儒”的不祧的宗主；他也成了“外邦人的光”。“声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，……凡有血气者莫不尊亲。”
    他的说法，基本就建立在这样一个对比上。这是很成问题的。当然，为了要建立这个对比，他也有他的一些根据。我们现在就请来追究他的根据。
    二三年之丧并非殷制
    最主要的根据怕就是三年丧制的溯源吧。三年丧制本是儒家的特征，胡适往年是认为孔子的创制，据我所见到的也是这样。但在《说儒》里他却改从了傅斯年说，以为这种制度本是殷人所旧有，殷灭于周，殷之遗民行之而周不行，下层社会行之而上层社会不行，故孔子说：“夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）而孟子时的滕国父兄百官反对行此丧制时，说：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行。”（《孟子·滕文公上》）这个新说在求文献的彼此相安，面面圆到上，诚然是美满的发明，但可惜依然没有证据。
    《尚书·无逸篇》里说：“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人；作其即位，乃或亮阴三年不言。”这个故事大约就是唯一的证据了吧。但这个故事，在孔子的大门人子张已经就弄不明白，质问过他的老师。《论语·宪问篇》载有他们师徒间的问答：
    子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言’，何谓也？”
    子曰：“何必高宗，古之人皆然！君薨，百官总己以听于冢宰三年。”
    这段文字在《说儒》里也是被征引了的，博士对此丝毫没有怀疑，但我觉得我们的圣人似乎有点所答非所问。“谅阴”或“亮阴”（也有作“谅闇”或“梁闇”的）这两个古怪的字眼，怎么便可以解为守制呢？一个人要“三年不言”，不问在寻常的健康状态下是否可能，即使说用坚强的意志力可以控制得来，然而如在“古之人”或古之为人君者，在父母死时都有“三年不言”的“亮阴”期，那么《无逸篇》里所举的殷王，有中宗、高宗、祖甲，应该是这三位殷王所同样经历过的通制。何以独把这件事情系在了高宗项下呢？子张不解所谓，发出疑问，正是那位“堂堂乎张也”的识见过人的地方。可惜孔子的答案只是一种独断式，对于问题实在并没有解决到。而所谓“古之人皆然”的话，尤其是大有问题的。真正是“古之人皆然”吗？在这儿却要感谢时间的经过大有深惠于我们，我们三千年下的后人，却得见了为孔子所未见的由地下发掘出的殷代的文献。
    一癸未王卜贞：酒肜日自上甲至于多后，衣。亡它自尤。在四月，惟王二祀。（《殷虚书契》前编三卷二十七页七片）
    二□□王卜贞：今由巫九咎，其酒肜日〔自上甲〕至于多后，衣。亡它在尤。在〔十月〕又二。王稽，曰大吉。惟王二祀。（同上三卷二十八页一片）
    三癸巳王卜贞：旬亡尤。王稽，曰吉。在六月，甲午，肜甲。惟王三祀。（同上续编一卷二十三页五片。）
    四癸酉王卜贞：旬亡尤。王稽，曰吉。在十月又一，甲戌，妹工典，其，惟王三祀。（同上一卷五页一片）
    这些是由安阳小屯所出土的殷虚卜辞，由字体及辞例看来，是帝乙时代的纪录。（时代规定的说明很长，在此从略，下面将有略略谈到的地方。）这里面还有少数的字不认识，但大体是明白的。请看这儿有什么三年之丧的痕迹呢？第一第二两例的“衣”是“五年而再殷祭”之殷，古人读殷声如衣，这是已成定论的，是一种合祭。两例都同在“王二祀”，即王即位后的第二年，一在四月，一在十二月。仅隔七八月便行了两次殷祭，已经和礼家所说的殷祭年限大有不同；而在王即位后的第二年，为王者已经在自行贞卜，自行稽疑，自行主祭。古者祭祀侑神必有酒肉乐舞，王不用说是亲预其事了。这何尝是“三年不言”，“三年不为礼”，“三年不为乐”？何尝是“百官总己以听于冢宰”，作三年的木偶呢？
    第三第四两例也是同样。那是在王的即位后第三年，一在六月，一在十一月，而王也在自行贞卜，自行稽疑，自行主祭。
    这些是祭祀的例子。此外，畋猎行幸之例虽然还没有见到，但我相信一定是会有的，或者还藏在地下，或者已经出土而未见著录。而且卜辞系年是稀罕的例子，畋猎行幸之例已见著录者已经很多，虽然通未系年，但要说那里面绝对没有王元祀、王二祀、王三祀时的贞卜，那是谁也不能够的。
    殷代的金文不多，系着元、二、三祀的例子也还没有见到。周代的是有的，也毫无三年丧制的痕迹。但那是事属于周，在这儿就不便征引了。
    三高宗谅阴的新解释
    根据上举铁证，我们可以断言：殷代，就连王室都是没有行三年之丧的。问题倒应该回头去跟着二千多年前的子张再来问一遍：
    《书》云：“高宗谅阴，三年不言”，何谓也？
    健康的人要“三年不言”，那实在是办不到的事，但在某种病态上是有这个现象的。这种病态，在近代的医学上称之谓“不言症”（Aphasie），为例并不稀罕。据我看来，殷高宗实在是害了这种毛病的。所谓“谅阴”或“谅闇”大约就是这种病症的古名。阴同闇是假借为瘖，口不能言谓之瘖，闇与瘖同从音声，阴与瘖同在侵部，《文选·思玄赋》，“经重瘖乎寂寞兮”，旧注：“瘖古阴字”，可见两字后人都还通用。这几个字的古音，如用罗马字来音出，通是ám，当然是可以通用的。亮和谅，虽然不好强解，大约也就是明确、真正的意思吧。那是说高宗的哑，并不是假装的。得到了这样的解释，我相信比较起古时的“宅忧”、“倚庐”的那些解释要正确得多。请拿《尚书》的本文来说吧。“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人；作其即位，乃或（又）亮阴，三年不言”：是说高宗经历了很多的艰苦，在未即位之前，曾在朝外与下民共同甘苦（大约是用兵在外吧）；即了位之后，又患了真正的瘖哑症，不能够说话，苦了三年。这样解来，正是尽情尽理的。
    据上所述，可见把“谅阴三年”解为三年之丧，也不过如把“雨我公田”解为井田制之类而已。那自然是同样的不可靠。本来孔子原是注重实据的人，他要谈殷礼，曾痛感到宋国文献之不足征。高宗的故事当然也是无多可考的，仅仅六个字，他要把它解成了“君薨，百官总己以听冢宰三年”（《论语·宪问》），大约是由于他的“托古改制”的苦衷，加以淑世心切，又来一句“古之人皆然”的话，都不过如敝同乡苏东坡的“想当然耳”之类。知道得这一层，那么“天下之通丧也”的那么一句，也就尽可以不必拘泥了。如一定要与圣人圆个诳，我看也尽可以解为“古之天下”，或者来个悬记，说是“将来之天下”。好在《论语》本是孔子的徒子徒孙们的断烂笔记，偶尔脱落几个字是事有可能的。
    我要再来申说一下那“不言症”的病理。那种病症有两种型：一种是“运动性不言症”（moto
    ische Aphasie），一种是“感觉性不言症”（se
    so
    ische Aphasie）。前者的脑中语识没有失掉，只是末梢的器官不能发言，有时甚至于连写也不能写，不过你同他讲话他是明白的。后者是连脑中语识都失掉了，听亲人说话俨如听外国语。德国话称这种为Wo
    ttaubheit或Seele
    taubheit，译出来是“言聋”或“魂聋”。两种不言症都有种种轻重的程度，我在这儿不便写医学讲义，只好暂且从略。但其病源呢？据说是大脑皮质上的左侧的言语中枢受了障碍。有时是有实质上的变化，如象肿疡外伤等；有时却也没有，没有的自然是容易好的。殷高宗的不言症，大约是没有实质变化的一种，因为他是没有受手术而自然痊愈了的，由这儿我们可以推想得到。
    殷高宗的“谅阴”既是不言症而非倚庐守制，那么三年之丧乃殷制的唯一的根据便失掉了。
    〔追记〕殷高宗曾患不言症，卜辞中已有直接证明。武丁时卜辞每多“今夕王言”或“今夕王逎言”之卜，往时不明其意者，今已涣然冰释。
    四论《周易》的制作时代
    胡适似乎很相信《周易》，《说儒》里面屡屡引到它。最有趣味的是他根据章太炎把《需》卦的那些卦爻辞来讲儒，他说那儿所刻画的是孔子以前的柔懦而图口腹的儒者。孔子的出现是把这种儒道改革了的。有趣是有趣，可惜牵强得太不近情理，记得已经由江绍原把他驳斥了。但他除《需》卦而外也说到了其它，你看他说：
    我们试回想到前八世纪的正考父的《鼎铭》，回想到《周易》里《谦》、《损》、《坎》、《巽》等等教人柔逊的卦爻辞，回想到曾子说的“昔者吾友尝从事”的“犯而不校”，回想到《论语》里讨论的“以德报怨”的问题，——我们不能不承认这种柔逊谦卑的人生观正是古来的正宗儒行。孔子早年也从这个正宗儒学里淘炼出来，……后来孔子渐渐超过了这个正统遗风，建立了那刚毅弘大的新儒行，就自成一种新气象。
    这儿的大前提中也把《周易》的《谦》、《损》、《坎》、《巽》等卦包含着。《周易》里面也有《乾》、《大壮》、《晋》、《益》、《革》、《震》等等积极的卦，为何落了选，都暂且不提。其实要把《周易》来做论据，还有一个先决问题横亘着的，那便是《周易》的制作时代了。这层胡适也是见到了的，你看他说：“《周易》制作的时代已不可考了”，但回头又下出一个“推测”，说“《易》的卦爻辞的制作大概在殷亡之后，殷民族受周民族的压迫最甚的一二百年之中”，而断定作者“是殷人”。这个“推测”和断定，连边际也没有触到。关于这，我在三年前已经用日本文写过一篇《周易之制作时代》。发表在日本的《思想》杂志上（一九三五年四月）。那文章早就由我自己译成中文寄回国去，大约不久就可以问世了吧。
    我的见解，《易》的作者是臂子弓，作的时期是在战国前半。详细的论证已有专文，但在这儿不妨把一个重要的揭发写出。
    中行告公，用圭。（《益》六三）
    中行告公，从。（《益》六四）
    朋亡，得尚（当）于中行。（《泰》九二）
    中行独复。（《复》六四）
    苋陆夬夬，中行无咎。（《夬》九五）
    这些爻辞里面的“中行”，尤其前四项，无论怎样看，都须得是人名或官名。这些爻辞里面应该包含有某种故事。想到了这一层，这钥匙就落在我们手边了。请看《左传》僖公二十八年的传文吧，那儿有这样的话。
    晋侯作三行以御狄。荀林父将中行，屠击将右行，先蔑将左行。
    晋侯是晋襄公，“三行”之作是由他创始的。荀林父是最初的中行将，因而他便博得了“中行”的称号，宣公十四年的传文称他为中行桓子。他的子孙，后来也就有了中行氏的一族。发现了这个典故，回头去看那些爻辞，不是可以迎刃而解了吗？尤其《泰》九二的“朋亡，得尚（当）于中行”，我看，那明明说的是文公七年先蔑奔秦的事。那年晋襄公死了，晋人先遣先蔑士会到秦国去迎接公子雍，以为襄公的后嗣。但到秦国派着兵把人送到令狐的时候，晋人却变了卦，出其不意地给秦兵一个邀击，把秦兵打败了，弄得先蔑士会都不得不向秦国亡命。《左传》上说：
    戊子，败秦师于令狐，至于瓠首。己丑，先蔑奔秦，士会从之。先蔑之使也，荀林父止之曰：“夫人太子犹在而外求君，此必不行。子以疾辞，若何？不然，将及。摄卿以往，可也，何必子？同官为寮，吾尝同寮，敢不尽心乎？”弗听。为赋《板》之三章，又弗听。及亡，荀伯尽送其帑及其器用财贿于秦，曰：“为同寮故也。”
    同寮亡命，岂不就是“朋亡”？“荀伯尽送其帑及其器用财贿于秦，”岂不就是“得当于中行”？亡与行是押着韵的。想来这简单的两句大约是当时的口碑，口碑流传既久，往往会和那故事的母胎脱离而成为纯粹的格言。编《周易》的人恐怕也只是当成一些格言在采纳的吧？因为“中行”两个字与中庸同义，故尔一收便收到了五项。《周易》爻辞中象这样明明白白地收入了春秋中叶的晋事，那年代也就可想而知了。要之，《周易》是后起的，事实上连孔子本人也没有见过。《论语》上有“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”的话，这是孔子和《易经》发生关系的唯一出处，但那个“易”字是有点蹊跷的。据陆德明《音义》，“易”字《鲁论》作“亦”，可见那原文本是“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣”，是后世的《易》学家把它改了的。汉时《高彪碑》有“恬虚守约，五十以学”的两句，正是根据的《鲁论》。
    五论《正考父鼎铭》之不足据
    《正考父鼎铭》在《说儒》中也反反复复地见了四五次，不用说也是胡适所根据的重要资料之一，但不幸这个资料更加不可靠。我在四年前曾作过一篇《正考父鼎铭辨伪》，登在《东方杂志》上。文章发表后，我自己却尚未见到，原因是《东方杂志》在日本是禁止输入的，这倒不知道是为了什么缘故。但那篇旧作也还有不周到的地方，我现在要把那辨伪工作，重新在这儿整理一次。
    《正考父鼎铭》不仅见于《左传》昭公七年，同时在《史记》的《孔子世家》里面也有。现在且把那两项文字来对比一下。
    〔《左传》〕
    九月，公至自楚，孟僖子病不能相礼，乃讲学之。苟能礼者，从之。及其将死也，召其大夫曰：“礼，人之幹也。无礼，无以立。
    吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父，佐戴、武、宣，三命兹益共。故其《鼎铭》云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。饘于是，粥于是，以餬余口。’其共也如是。
    臧孙纥有言曰：‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎？我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。”
    故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。仲尼曰：“能补过者，君子也。”诗曰：“君子是则是效。”孟僖子可则效已矣。
    〔《史记》〕
    孔子年十七，鲁大夫孟釐子病且死，戒其后嗣懿子曰：
    “孔丘，圣人之后，灭于宋。其祖弗父何，始有宋而嗣让厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭。故《鼎铭》云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以餬余口’其恭如是。
    吾闻‘圣人之后，虽不当世，必有达者’。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。”
    及釐子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。
    在一首一尾上有相当显著的差异，尤其在开头处。《史记索隐》的作者早就见到了这一点，他说：“昭七年《左传》云：‘孟僖子病不能相礼，乃讲学之，及其将死，召大夫’云云，按谓‘病’者不能相礼为病，非疾困之谓也。至二十四年僖子卒，贾逵云：‘仲尼时年三十五矣。’是此文误也。”小司马是以《史记》为“误”，但在我看来觉得有点冤枉。太史公尽管冒失，怎么会至于连一个“病”字都看不懂？而且他说“病且死”者，是说孟釐子病危有将死之虞而实未即死，特遗嘱是那时候留下来的。如照《左传》的说法，是到十七年后将死时的说话，到那时孟懿子已经成人，何以还要把他属之于大夫？孔子已经是相当的“达人”，何以还要预言其将达？这些已经就有点毛病的，而那一首一尾的添加尤其着了痕迹。本来在春秋当时“相礼”的事是有儒者专业的，“不能相礼”并不足为“病”。孟僖子既“病”自己的“不能相礼”而教子弟师事孔子，许孔子为未来的达人，孔子也就称赞孟僖子是能够补过的“君子”。象这样岂不是在互相标榜吗？所以据我看来，我觉得《左传》的文字显然是刘歆玩的把戏，是他把《史记》的记载添改了一下，在编《左传》时使用了的。然而就是《史记》的记载也依然有问题。《史记》中两见正考父，另一处见于《宋世家》的后序，那里说：“襄公之时修行仁义，欲为盟主，其大夫正考父美之。故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。”但两处的年代却相隔了一百多年，这儿又是一个大缝隙。要弥补这个缝隙，须得从《诗》之今古文家说说起。
    原来《诗》说有三派，有《鲁诗》、《韩诗》、《毛诗》。《鲁》、《韩》先进，是今文家，《毛诗》后起，是古文家。司马迁是采用《鲁诗》说的；他那《商颂》的制作时代与作者说，自然是本诸《鲁诗》。《史记集解》言：“《韩诗》，《商颂》章句亦美襄公。”又《后汉书·曹褒传》注引《韩诗·薛君章句》说：“正考父孔子之先也，作《商颂》十二篇。”据此可见《韩诗》也认为《商颂》乃正考父所作，而正考父乃襄公时人。《鲁》、《韩》两家完全是一致的。独于后起的《毛诗》却生出了异议。《毛诗序》说：
    微子至于戴公，其间礼乐废坏，有正考甫者得《商颂》十二篇于周之大师，以《那》为首。
    这却把正考父认为戴公时人，而认《商颂》为商之遗诗。这异说自然也有根据，前者便是《左传》的“及正考父，佐戴、武、宣”，后者则出自《国语》“昔正考父校商之名颂十二篇于周大师，以《那》为首”（《鲁语》闵马父言）。但这《左传》和《国语》，其实是一套，同是经过刘歆玩过把戏的东西，而刘歆是古文家的宗主。说到这儿，我们总可以恍然大悟了吧。便是《左传》昭七年文是刘歆的造作固不用说，便是《史记·孔子世家》中的关于正考父的那一段，明明也是经过刘歆窜改的。尤其是那鼎铭，我确实地找着了它的家婆屋。那文字的前半是剽窃《庄子》，后半是摹仿《檀弓》。
    正考父一命而伛，再命而偻，三命而俯，循墙而走。孰敢不轨？如而夫者一命而吕钜，再命而于车上舞，三命而名诸父。孰协唐、许？
    这是《庄子·列御寇篇》上的一节，本是有韵的文章，是否庄子亲笔虽不敢断言，总得是先秦文字。看这叙正考父“三命兹益恭”的情形，本来是第三者的客观描写。而“孰敢不轨”一句也是第三者的批评。全节的大意是说象正考父那样的谦恭，世间上谁还敢为不轨？但象那位尊驾（“如而夫”）的那样高傲，谁还想媲美唐尧、许由？这是尽情尽理的。但这前半被刘歆剽窃去作为正考父的《鼎铭》，便成了正考父的自画自赞，而把“孰敢不轨”改为“亦莫余敢侮”，竟直倨傲到万分了。还有呢，《庄子》的原文本是“一命而伛，再命而偻”。伛与偻，是“伛偻”这个联绵字的析用。伛偻或作痀偻，又或作曲偻，今人言驼背也。此外，如车弓曰枸篓（见《方言》），地之隆起处曰欧（见《史记·滑稽列传》），人苦作而弓背曰劬劳，又作拘录或录（见《荀子》），都是一语之转，但都先伛而后偻。一落到刘歆手里，却变成了先偻而后伛。这分明是他的记忆绞了线。《左传》是这样，《史记》也是这样，正足证明是出于一人之手。
    《鼎铭》的前半已经弄得那么可笑，而后半也同样的可笑。饘粥是今人所谓稀饭，但古人铸鼎是以盛牲牢鱼鳖，并不是拿来煮稀饭的。古之人“钟鸣鼎食”比较起现在的奏军乐而吃西餐，觉得还要神气。自然，拿砂锅煮稀饭，今之乞丐为之，古亦宜然。正考父既以“三朝元老”铸鼎铭勋，而曰“饘于是，粥于是，以餬余口”——我过的是和讨口子一样的生活，拿鼎来煮稀饭吃的呀！这岂不是一位假道学？口气倒很有点张老之风，要说不是出于摹仿，我有点碍难相信。
    《檀弓》有云：
    晋献文子成室，晋大夫发焉。张老曰：“美哉轮焉，美哉奂焉！歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。”……君子谓之善颂善祷。
    刘歆不仅伪造了鼎铭，而且还伪造了史实。《庄子》所载的正考父三命本来并没有说是三朝之命，在一朝而受三命乃至三命以上，都是可能的。然而刘歆却把它解作三朝之命，而造出了“佐戴、武、宣”的史实出来，与今文家说大抬其杠子，弄得我们标榜考证的胡适博士也为所蒙蔽了，真真是误人不浅。
    但正考父尽管是宋襄公时人，《鼎铭》也尽管是伪，而他那“三命兹益恭”的态度，既见于《庄子》，则胡适要用来证明“柔慈为殷人在亡国状态下养成的一种遗风”，仍然说得过去的，只消把年代改晚一点好了。然而可惜，这正考父是宋国的贵族，历代都只在宋国做大官，而宋国又是殷代遗民所聚集成的国，他在这儿就要充分地谦恭，并不足以解为奴性。假使他是出仕于鲁周或齐晋，那就方便得多了。何况他所作的《商颂》，那格调的雄壮，音韵的洪朗，实在也并不懦弱。更何况他的先人中有“十年而十一战”的孔父嘉，他的同国人里面有勇名啧啧的南宫万，足以令人想到这些遗民实在是有点“顽”的。柔慈云乎哉！奴性云乎哉！
    六《玄鸟》并非预言诗
    《说儒》的另一个主要论据是把《商颂》的《玄鸟篇》解为预言诗。胡适告诉我们说：
    我们试撇开一切旧说，来重读《商颂》的《玄鸟篇》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。武丁孙子——武王靡不胜。龙旂十乘，大糦是承。邦畿千里，维民所止。肇域彼四海，四海来假。来假祁祁，景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。”此诗旧说以为祀高宗的诗。但旧说总无法解释诗中的“武丁孙子”，也不能解释那“武丁孙子”的“武王”。郑玄解作“高宗之孙子有武功有王德于天下者，无所不胜服”。朱熹说：“武王，汤号，而其后世亦以自称也。言武丁孙子，今袭汤号者，其武无所不胜。”这是谁呢？殷自武丁以后，国力渐衰，史书所载，已无有一个无所不胜服的“武王”了。
    这样断定之后，接着又说：
    我看此诗乃是一种预言：先述那“正域彼四方”的武汤，次预言一个“肇域彼四海”的“武丁孙子——武王”。
    于是又把“大糦”改为“大囏（）”，说“这个未来的‘武王’能无所不胜，能用‘十乘’的薄弱武力，而承担‘大’，能从千里的邦畿而开国至于四海。这就是殷民族悬想的中兴英雄”。接着搭上了《左传》昭七年的孟僖子的话，更搭上了孟子的“五百年必有王者兴”的话，于是乎这“悬记”，就和犹太民族的“弥赛亚”预言之应中到耶稣身上的一样，便应中到孔子身上来了。牵强附会得太不成话了！
    是的，“武丁孙子——武王靡不胜”，照旧说，的确是有点费解。因为“武王”本是汤号，如何反成了武丁的孙子呢？故尔清代的王引之在他的《经义述闻》里也就把这诗改了一下，把两个“武丁”改成“武王”，把“武王”改成“武丁”。那样的改法，说是说得过去的，可惜没有证据。其实那诗何须乎改字呢？自来的注家没有把它弄得清爽的，只是读法没有弄得清爽罢了。中国的旧时诗文不加标点，实在是一种害人的东西，然如标点加错了，就象这“武丁孙子——武王靡不胜”一样，依然是害人。不嫌重复，让我也把那中间的几句标点一下吧。
    商之先后，受命不殆，在武丁孙子，武丁孙子。（之部）武王靡不胜，龙旂十乘，大糦是承。（蒸部）……
    这样一来，想无须乎再要我加些注释了吧？武王就是上面的武汤，所以说是“肇域彼四海”，肇者始也。前既咏武汤，后又咏武王者，和《长发》是一样的格调，所谓低徊返复，一唱三叹。照我这样地标点，自然是“丁”也不用改，“王”也不用改，“糦”也不用改，胡适的预言说可以还给犹太的“法利赛人”去了。
    七殷末的东南经略
    再说“殷自武丁以后，国力渐衰；史书所载，已无有一个无所不胜服的‘武王’了”，这也有点不尽合乎史实。其实就拿殷代最后的一个亡国之君帝辛来说吧。这人被周及以后的人虽说得来万恶无道，俨然人间世的混世魔王，其实那真是有点不太公道的。人是太爱受人催眠，太爱受人宣传了，我们是深受了周人的宣传的毒。但就在周人里面多少也还有些讲公道话的人。例如《荀子》的《非相篇》虽然同样在骂他，但如说“长巨姣美，天下之杰也；筋力超劲，百人之敌也”，这岂是寻常的材料？又再把《左传》中批评他的话来看吧。
    纣克东夷而殒其身。（昭十一年叔向语）
    纣之百克而卒无后。（宣十二年栾武子语）
    恃才与众，亡之道也；商纣由之，故灭。（宣十五年伯宗语）
    在这儿正表示着一幕英雄末路的悲剧，大有点象后来的楚霸王，欧洲的拿破仑第一。他自己失败了而自焚的一节，不也足见他的气概吗？但这些英雄崇拜的感慨话，我们倒可以不必提。我们可以用纯正的历史家的观点来说句“持平”的话：象殷纣王这个人对于我们民族发展上的功劳倒是不可淹没的。殷代的末年有一个很宏大的历史事件，便是经营东南，这几乎完全为周以来的史家所抹煞了。这件事，在我看来，比较起周人的翦灭殷室，于我们民族的贡献更要伟大。这件事，由近年的殷虚卜辞的探讨，才渐渐地重见了天日。
    卜辞里面有很多征尸方和盂方的纪录，所经历的地方有齐有雇（即《商颂》“韦、顾既伐”之顾，今山东范县东南五十里有顾城），是在山东方面；有灊（今安徽霍山县东北三十里鬵城）有攸（鸣条之条省文），是在淮河流域。我现在且举几条卜辞在下边以示例：
    一甲午王卜贞：×余酒朕。酉，余步从侯喜正（征）尸方。上下示，余受又又（有佑），不哉咼。告于大邑商，亡它在。王乩曰吉。在九月遘上甲。隹王十祀。（《卜辞通纂》第五九二片）
    （这是我由两个断片所复合的，一半见《殷虚书契》前编四卷十八页一片，另一片见同书三卷二十七页六片。字虽不尽识，文虽不尽懂，但在某王的十年九月有征尸方的事，是很明了的。）
    二癸巳卜黄贞：王旬亡。在十月又二。正尸方，在灊。
    癸卯卜黄贞：王旬亡。在正月，王来正尸方。于攸侯喜鄙。派。
    （此明义士牧师J.M.Me
    zies藏片，据董作宾《甲骨文断代研究例》所引，原拓未见。）
    三癸巳卜贞：王旬亡尤，在二月，在齐次。隹王来正尸方。（《前编》二卷十五页三片）
    四癸亥卜黄贞：王旬亡尤，在九月。正尸方。在雇。（《前编》二卷六页六片）
    五……在二月，隹王十祀；肜日，王来正盂方伯（炎）。（《兽头刻辞》、《卜辞通纂》五七七片）
    六丁卯王卜贞：今巫九咎。余其从多田（甸）于（与）多伯，正盂方伯炎。衣。翌日步，亡左，自上下示，余受又又（有佑），不哉局。告于兹大邑商，亡它在尤。王乩曰弘吉。在十月，遘大丁翌。（前中央研究院藏片）
    七庚寅王卜在灊次贞：伐林方，亡灾。
    壬辰王卜在灊贞：其至于雚祖乙次，往来亡灾。
    甲午王卜在灊次贞：今日步入酋，亡灾，十月二，隹十祀，肜〔日〕。（《库方甲骨》第一六七二片）
    以上七例算是最重要的，由其年月日辰，人名地名等以为线索，可以知道是同时的纪录。问题是那“王十祀”的“王”究竟是谁？关于卜辞的研究近来大有进境，差不多已经办到能断定每一片的约略的时代了。这位“王”，在我认为是帝乙，而在董作宾和吴其昌两人则定为帝辛，主要的根据便是旧文献中帝辛有克东夷的记载，与这相当。但是帝辛时代的殷都是朝歌，是帝乙末年所迁移的。在安阳的小屯，不得有帝辛的卜辞。现在卜辞数万片中无祭帝乙之例，又其他直系先妣均见，独武乙之配妣戊（见《戊辰彝》）及文丁之配（在帝辛则为妣）不见，均其坚决的消极证据。实则帝乙经营东南之事于旧史亦未见得全无踪影。《后汉书·东夷传》云：
    夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。……殷汤革命，伐而定之。至于仲丁，蓝夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，东夷浸盛，遂分迁淮岱，渐居中土。
    这儿所说的“或服或畔”，便表明殷代自仲丁而后随时都在和东夷发生关系，“畔”了如不去征讨，敌人哪里会“服”？可见征东夷一事在殷末是循环的战争，不能专属于帝辛一人。大抵帝乙十年曾用兵一次，有所征服。在其二十年还有一段长期南征的事迹，在这儿暂且不提。不过到了帝辛时东夷又叛变了，又作了一次或不仅一次的征讨罢了。《左传》昭四年，楚国的椒举说“商纣为黎之蒐，东夷叛之”，在这“为黎之蒐”以前的东夷之服，岂不是帝乙远征之所致吗？帝乙所征的盂方自然是于夷，所征的林方大约就是蓝夷。古音林蓝都是读Lam的。所谓尸方，大约是包括东夷全体。古音尸与夷相通，周代金文称夷也用尸字。看这情形，尸当是本字，夷是后人改用的。称异民族为“尸”者，犹今人之称“鬼子”也。
    帝辛的经营东南，他的规模似乎是很宏大的。你看古本《泰誓》说：“纣有亿兆夷人亦（大）有离德，余有司（旧作乱）臣十人同心同德”（见《左传》昭二十四年），这亿兆的“夷人”必然是征服东夷之后所得到的俘虏。俘虏有亿兆之多，可见殷的兵士损耗的亦必不少。兵力损耗了，不得不用俘虏来补充，不幸周人在背后乘机起来，牧野一战便弄到“前徒倒戈”。那并不是殷人出了汉奸，而是俘虏兵掉头了。
    然而帝辛尽管是失败了，他的功绩是可以抹煞的吗？帝乙、帝辛父子两代在尽力经营东南的时候，周人图谋不轨打起了别人的后路来，殷人是失败了，但他把在中原所培植起来的文化让周人在某种的控制之下继承下去，而自己却又把本文化带到了东南。殷人被周人压迫，退路是向着帝乙、帝辛两代所经略出来的东南走。在今江苏西北部的宋国，长江流域的徐楚，都是殷的遗民或其同盟民族所垦辟出的殖民地，而其滥觞即在殷末的东南经营。更透辟地说一句：中国南部之得以早被文化，我们是应该纪念殷纣王的。
    知道得这一层，我们可以揣想：在殷人的心目中一定不会把殷纣王看得来和周人所看的那样。他们就要称他为“武王”，要纪念他，其实都是说得过去的了。
    《玄鸟》篇的预言说既已拉倒，《左传》昭七年的那个预言也只是那么一套。那不过是七十子后学要替孔子争门面所干的一个小小的宣传而已。至于孟子所说的“五百年必有王者兴”，是他由历史上所见到的一个约略的周期，所谓“由尧舜至于汤五百有余岁，……由汤至于文王五百有余岁，……由文王至于孔子五百有余岁”，也并不是前人有此预言而在孔子身上生出了应验。并且就算是个千真万确的预言吧，那样毫无科学根据的一种祈向，究竟有什么学问上的意义而值得提起呢？
    八论儒的发生与孔子的地位
    中国文化导源于殷人，殷灭于周，其在中国北部的遗民在周人统制之下化为了奴隶。在春秋时代奴隶制逐渐动摇了起来，接着便有一个灿烂的文化期开花，而儒开其先。这是正确的史实。这种见解我在十年前早就提倡着，而且不断地在证明着。《说儒》的出发点本就在这儿，虽然胡适对于我未有片言只字的提及。但是从这儿机械式的抽绎出这样一个观念：儒是殷民族的奴性的宗教，得到孔子这位大圣人才把它“改变到刚毅进取的儒”；更从而牵强附会地去找寻些莫须有的根据；这却不敢说是“青出于蓝而胜于蓝”的。这种的研究态度正是所谓“公式主义”，所谓“观念论”的典型，主张实用主义的胡适，在这儿透露了他的本质。
    儒诚然有广义与狭义的两种，秦、汉以后称术士为儒，但那是儒名的滥用，并不是古之术士素有儒称。今人中的稍稍陈腐者流更有用“西儒”“东儒”一类的名词的了。秦以前术士称儒的证据是没有的，孔子所说的“君子儒”与“小人儒”并无根据足以证明其为术士与非术士。下层民庶间伊古以来当有巫医，然巫医自巫医，古并不称为儒。儒应当本来是“邹鲁之士缙绅先生”们的专号。那在孔子以前已经是有的，但是是春秋时代的历史的产物，是西周的奴隶制逐渐崩溃中所产生出来的成果。
    在殷代末年中国的社会早就人了奴隶制的。看殷纣王有“亿兆夷人”，且曾以之服兵役，便可以知道那时奴隶制的规模已是怎样地宏大。周人把殷灭了，更把黄河流域的殷遗民也奴隶化了，维持着奴隶所有者的权威三四百年。但因奴隶之时起叛变（西周三百余年间时与南国构兵，宣王时《兮甲盘铭》有“诸侯百姓毋敢或入蛮宄贮（赋）”语，可知北人多逃往南方），农工业之日见发达，商业资本之逐渐占优势，尤其各国族相互间的对于生产者的诱拐优待，……这些便渐进地招致了奴隶制的破坏，贵族中的无能者便没落了下来。这部贵族没落史，在官制的进化上也是可以看得出的。
    天子建天官，先六大：曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官：曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。天子之六府：曰司土、司木、司水、司草、司器、司货，典司六职。天子之六工：曰土工、金工、石工、木工、兽工、草工，典制六材。
    这是《礼记》的《曲礼》里面所说的古代官制。这儿包含着祝宗卜史的六大，在古时是最上级的天官，然而在春秋时这些都式微了，倒是“典司五众”的一些政务官大出其风头。所谓“礼乐征伐自大夫出”，便是这个事实的隐括了。再进，更闹到“陪臣执国命”的地步，“天官”们的零落也就更不堪问了。司马迁的《报任少卿书》里面有句话说得最醒目：
    文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也。
    这是走到末路的祝宗卜史之类的贵族们的大可怜相。这些便是“儒”的来源了。儒之本意诚然是柔，但不是由于他们本是奴隶而习于服从的精神的柔，而是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔。古之人称儒，大约犹今之人称文诌诌，酸溜溜，起初当是俗语而兼有轻蔑意的称呼，故尔在孔子以前的典籍中竟一无所见。《周礼》里面有儒字，但那并不是孔子以前的书，而且是经过刘歆窜改的。
    儒所以先起于邹鲁而不先起于周或其它各国，记得冯友兰说过一番理由。大意是说周室东迁，文物已经丧失，而鲁在东方素来是文化的中心。我看这理由是正确的。《左传》定四年，成王分封鲁公伯禽时，曾“分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器”，比较起同时受封的康叔来特别隆重。这些最初所分封的“祝宗卜史”有一部分一定是殷代的旧官而归化了周人的，但是由这些官职之尊贵上看来，亘周代数百年间不能说完全为殷人所独占。
    事实上鲁国在春秋初年要算是最殷盛的强国。例如桓公十三年鲁以纪郑二小国与齐、宋、卫、燕战而使“齐师宋师卫师燕师败绩”，足见那国力是怎样的雄厚。后来渐渐为它的芳邻商业的齐国所压倒，但它自己本身的产业也有进化的。宣公十五年的“初税亩”便告诉我们那儿已开始有庄园式的农业经济存在，土地的私有在逐渐集中了。就这样由于内部的发展与外来的压迫，便促进了社会阶层的分化，权力重心的推移，官制的改革，于是便产生了儒者这项职业。
    儒，在初当然是一种高等游民，无拳无勇，不稼不穑，只晓得摆个臭架子而为社会上的寄生虫。孔子所说的“小人儒”当指这一类。这种破落户，因为素有门望，每每无赖，乡曲小民狃于积习，多不敢把他们奈何。他们甚而至于做强盗，做劫冢盗墓一类的勾当。《庄子·外物篇》里面有这样一段故事：
    儒以诗礼发冢。
    大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”
    小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。”
    诗固有之曰：“青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？”
    接其鬓，压其鬓，儒以金椎控其颐，徐剔其颊，无伤口中珠。
    这是一篇绝妙的速写，“胪传”是低声传话的意思，写得很形象化。即使认为是“寓言”或小说，都是社会上有那样的事实才在作品里面反映了出来的。
    但是在社会陵替之际，有由贵族阶级没落下来的儒，也有由庶民阶级腾达上去的暴发户。《诗经》里面，尤其《国风》里面，讽刺这种暴发户的诗相当地多，那也就是一些没落贵族的牢骚了。暴发户可以诮鄙没落贵族为文诌诌，就是所谓“儒”，而文诌诌的先生们也白眼暴发户，说声“彼其之子，不称其服”。更激烈得一点的便要怨天恨人而大呕其酸气了。尽管这样互相鄙视，但是两者也是相依为用的。暴发户需要儒者以装门面，儒者需要暴发户以图口腹。故儒者虽不事生产（实不能事生产），也可以维持其潦倒生涯。相习既久，儒的本身生活也就不成其为问题了。因为既腾达的暴发户可以豢养儒者以为食客或陪臣，而未腾达的暴发户也可以豢养儒者以为西宾以教导其子若弟，期望其腾达。到这样，儒便由不生产的变而为生产的。这大约也就是孔子所说的“君子儒”了。这是儒的职业化。
    儒既化为了职业，也就和农工商之化为了职业的一样，同成为下层的人选择职业的一个目标。因此世间上也就生出了学习儒业的要求来。本是由上层贵族零落下来的儒，现在才成了由下层的庶民规摹上去的儒了。孔子是在这个阶段上产生出来的一位大师，他的一帮人竟集到了三千之多，他能够有那样的旅费去周游天下，能够到各国去和王侯分庭抗礼，我们是可以理解的。中国的文献，向例不大谈社会的情形，但我们也应该有点举一反三的见识。孔子的这个“儒帮”都有这样的隆盛，我们可以反推过去，知道当时的工商业的诸帮口，农业的庄园，也一定是相当隆盛的。
    儒的职业化或行帮化，同时也就是知识的普及化。从前仅为少数贵族所占有的知识，现在却浸润到一般的民间来了。这与其说是某一位伟大的天才之所为，毋宁说是历史的趋势使之不得不然的结果。时势不用说也期待天才，天才而一遇到时势，那自然会两相焕发的。孔子是不世出的天才，我们可以承认，但他的功绩却仅在把从前由贵族所占有的知识普及到民间来了的这一点。古人说他删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，修《春秋》，这话究竟该打多少折扣，暂且不提，但是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》都是旧有的东西，并不是出于孔子的创造。就拿思想来说吧，儒家的关于天的思想，不外是《诗》、《书》中的传统思想，而最有特色的修齐治平的那一套学说，其实也是周代的贵族思想的传统。从旧文献上去找证据要多费一遍考证工夫，难得纠缠，我现在且从周代的金文里面引些证据出来。厉王时代的《大克鼎》、《虢旅钟》、《番生簋》、《叔向父簋》，便都是很好的证据。
    《大克鼎》：“穆穆朕文祖师华父，冲让厥心，虚静于猷，淑哲厥德。肆克（故能）恭保厥辟恭王，誎王家，惠于万民，柔远能迩。肆克友于皇天，顼于上下，贲屯亡敃（浑沌无闷），锡釐亡疆。”
    《虢旅钟》：“丕显皇考惠叔，穆穆秉元明德，御于厥辟，贲屯亡愍（浑沌无闷）。……皇考严在上，翼在下，溥溥（蓬蓬勃勃），降旅多福。”
    《番生簋》：“丕显皇祖考，穆穆克哲厥德，严在上，广启厥孙子于下，擢于大服。番生不敢弗帅型皇祖考丕丕元德，用绸缪大命，屏王位。虔夙夜敷求不僭德，用谏四方，柔远能迩。”
    《叔向父簋》：“余小子嗣朕皇考，肇帅型先文祖，共明德，秉威仪，用绸缪奠保我邦我家。作朕皇祖幽大叔尊簋，其严在上，降余多福系釐，广启禹身，擢于永命。”
    （为求易于了解起见，凡古僻文字均已改用今字，《史记》引《尚书》例如此。）
    请把这些铭辞过细读一两遍吧。修身、齐家、治国、平天下的那一套大道理，岂不是都包含在这里面吗？做这些彝器和铭文的都是周室的宗亲，但他们所怀抱着的修己的德目，仍然是谦冲、虚静、和穆、虔敬，足见得尚柔并不是殷人的传统，也并不是狃于奴隶的积习使然。故尔这些铭辞，同时也就是胡适的那种观念说的最倔强的反证。而且胡适所说的由孔子所“建立”的“那刚毅弘大的新儒行”，其实也已经被包含在这里面了。这些铭辞正表现着一种积极进取的仁道，其操持是“夙夜敷求”，其目的是“柔远能迩”，并不那么退撄；而使我们感觉着孔子所说的“郁郁乎文哉，吾从周”的话，读到这些铭辞是可以得到新的领会的。
    〔补志〕此文以一九三七年五月尾作于日本，曾发表于《中华公论》创刊号（一九三七年七月二十日出版），原题为《借问胡适》。《中华公论》为钱介磐同志主编，仅出一期，即以抗日战争扩大而停刊。