青铜时代.

    《汉书·艺文志》里面有“《公孙尼子》二十八篇”，列在儒家，注云：“七十子之弟子。”又有“《公孙尼》一篇”，列在杂家。论道理应该是一个人。
    《隋书·经籍志》里面有“《公孙尼子》一卷”，也列在儒家，注云：“尼似孔子弟子。”这“一卷”恐怕就是《汉书》列入杂家的那“一篇”。注语与班固不同，当是长孙无忌别有所据。
    现在这两种书都遗失了，但要感谢《隋书·音乐志》，它引列了梁武帝的《思弘古乐诏》和沈约的《奏答》。在这《奏答》里面使我们知道“《乐记》取《公孙尼子》”，《公孙尼子》的一部分算在《礼记》中被保存着了。
    《乐记》也整个被保存于《史记·乐书》里面，张守节《正义》亦云：“《乐记》者公孙尼子次撰也。”张说大体根据皇侃，皇侃与沈约为同时人，两个人的说法正可以为互证。
    现在的《乐记》是《礼记》的第十九篇，据张守节《史记正义》引郑注云：“此于《别录》属《乐记》，盖十一篇合为一篇。十一篇者，有《乐本》，有《乐论》，有《乐施》，有《乐言》，有《乐礼》，有《乐情》，有《乐化》，有《乐象》，有《宾牟贾》，有《师乙》，有《魏文侯》。”这篇次是据刘向《别录》，但今本《乐记》的次第和这不同，《史记·乐书》的次第也有颠倒，张守节云：“以褚先生升降，故今乱也。”
    《艺文志》云：“武帝时河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》。……其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷《记》。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同。其道浸以益微。”刘向的《乐记》与王禹怎样“不同”，可惜没有详说，大约以一篇为一卷，只是少一卷的原故吧。《艺文志》乐类，两种都有著录，一作“《乐记》二十三篇”，一作“《王禹记》二十四篇”。
    刘向的二十三篇的前十一篇即今存《乐记》的十一篇，其余十二篇仅存目录。孔颖达《礼记·乐记疏》云：“案《别录》十一篇余次，《奏乐》第十二（疑本作‘《泰乐》’，即《吕氏春秋》的‘《太乐》’），《乐器》第十三，《乐作》第十四，《意始》第十五（疑本作‘《音始》’，即《吕氏春秋》之‘《音初》’），《乐穆》第十六，《说律》第十七，《季札》第十八（案见《左传》襄二十九年），《乐道》第十九，《乐义》第二十，《昭本》第二十一，《招颂》第二十二，《窦公》第二十三（案即《周官·大司乐章》）是也。”
    今存《乐记》取自《公孙尼子》，沈约与皇侃既同为此说，大约《公孙尼》原书在梁时尚为完具。然据现存的资料，十一篇的次第已经有三种，不知道哪一种是公孙尼子所原来有的，或者都不是。而内容也有些疑问。例如《乐论篇》言“礼乐之情同，故明王以相沿也”，而《乐礼篇》则言“五帝殊时不相沿乐，三王异世不相袭礼”；又如《乐论篇》言“乐至则无怨，礼至则不争”，《乐化篇》言“乐极和，礼极顺”，而《乐礼篇》则言“乐极则忧，礼粗则偏”。这些显然不象是一个人的论调。《乐礼篇》很可疑，因为里面有一节，差不多和《易·系辞传》完全相同，我现在把它们并列在下边：
    《乐记》
    天尊地卑，君臣定矣。
    卑高已陈，贵贱位矣。
    动静有常，小大殊矣。
    方以类聚，物以群分，
    则性命不同矣。
    在天成象，在地成形。
    如此则礼者天地之别也。
    地气上齐，天气下降，
    阴阳相摩，天地相荡，
    鼓之以雷霆，
    奋之以风雨，
    动之以四时，
    煖之以日月，
    而百化兴焉。
    如此则乐者天地之和也。
    …………
    乐著大始，而礼居成物。
    《易·系辞上传》
    天尊地卑，乾坤定矣。
    卑高以陈，贵贱位矣。
    动静有常，刚柔断矣。
    方以类聚，物以群分，
    吉凶生矣。
    在天成象，在地成形。
    变化见矣。
    是故
    刚柔相摩，八卦相荡，
    鼓之以雷霆，
    润之以风雨，
    日月运行，
    一寒一暑；
    乾道成男，
    坤道成女；
    乾知大始，坤作成物。
    这无论怎样，有一边总免不了是剿袭。因此关于《乐礼》的一节应该不是公孙尼子的东西，至少也应该怀疑。
    此外《乐言》、《乐情》、《乐化》、《乐象》四篇，都有与《荀子·乐论篇》同样的文句或章节。论时代，荀子当后于公孙尼子，但荀子不至于整抄前人的文字以为己有。
    因此我认为今存《乐记》，也不一定全是公孙尼子的东西，由于汉儒的杂抄杂纂，已经把原文混乱了。但主要的文字仍采自《公孙尼子》，故沈约与皇侃云然耳。因此我们要论公孙尼子，就应该把这些可疑的来剔开，才比较可以得到他的真相。至于《吕氏春秋》、《毛诗传》、《汉书·乐志》等的抄取，那都是不成问题的。我现在把三种篇次和与别书的关系表列如次：
    关于公孙尼子本人，我们所能知道的实在太少。班固说是七十子之弟子，即是孔子的再传弟子，大概是根据《宾牟贾》、《师乙》、《魏文侯》三篇所得到的推论。《宾牟贾篇》载宾牟贾与孔子论乐，《师乙篇》是子贡问乐于师乙，《魏文侯篇》为文侯问乐于子夏，但这些仅足以表示作者的年代不能超过孔子及其门人而已。长孙无忌别立异说，以为“似孔子弟子”，或者长孙无忌时，“《公孙尼子》一卷”尚存。其中有与孔子问答语也说不定。我疑心七十子里面的“公孙龙字子石，少孔子五十三岁”（《史记·仲尼弟子列传》）的怕就是公孙尼。龙是字误，因有后来的公孙龙，故联想而致误。尼者泥之省，名泥字石，义正相应。子石，《集解》引“郑玄曰楚人”。《家语》作“公孙龙，卫人”，那是王肃的自我作古。
    再从《乐记》中去找内证时，《乐本篇》论五音，称“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物”，虽然在比附上不免出于牵强，但还没有沾染到五行的色彩。又如说到八音，如“金石丝竹，乐之器也”，也没有沾染到八卦的气味。（八卦及《易》之制作只是战国初年之物。）
    关于性的见解，也和孔子相近。《乐本篇》言：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之颂也。（静性动颂为韵，颂者容也，今《礼》作欲，此据《乐书》改。）物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这和孔子的“性相近，习相远”正一脉相通。有的学者特别看重这几句，以为是近世理学的渊源（黄东发、陈澧等），然而宋儒的理学是把理与欲分而为二，而公孙尼子的原意却不是这样。他是以为好恶得其节就是理，不得其节就是灭理。所以他说：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者灭天理而穷人欲者也。”（《史记·乐书》）顺说是真，反说便不真。宋儒却是反说：“去人欲，存天理。”这是误解了公孙尼子。
    由这些内证上看来，公孙尼子可能是孔子直传弟子，当比子思稍早。虽不必怎样后于子贡、子夏，但其先于孟子、荀子，是毫无问题的。《艺文志》列他的书目在魏文侯与李克之后，孟子、孙卿子（荀子）之前，看来也很有用意。
    荀子在乐理上很明显地是受有公孙尼的影响，但《荀子》书中却没有他的名字。《强国篇》中有一位公孙子讥议楚国子发灭蔡而辞赏的事，与《乐记》中“刑禁暴，爵举贤，则政均矣”的主张相近，大约就是这位公孙尼子吧。
    中国旧时的所谓“乐”（岳），它的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓“乐”（岳）者，乐（洛）也，凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为“乐”（岳）。但它以音乐为其代表，是毫无问题的。大约就因为音乐的享受最足以代表艺术，而它的术数是最为严整的原故吧。
    人有感官自不能不图享受，故“乐”之现象实是与人类而俱来。然自人类进化到有贵族和奴隶的阶段，则一切享受均不能平均。高度化的享受为上层所垄断，低级者留之于下层，甚至连低级者有时亦无法享有。故尔到社会达到另一个阶段的时候，对于这享受的分配便不免有新见解出现。
    殷、周是奴隶制时代，上层的贵族早就有钟磬琴瑟笙竽等相当高度的音乐及其它感官的享受，但作为奴隶的人民却和他们有天渊之隔。因此在春秋、战国当时，奴隶制逐渐解体的时候，思想家对于这享受的不平衡便有了改革的反应了。
    墨家是主张“非乐”的：但他并不是认为为乐（岳）不乐（洛），而是认为费财力、人力、物力，老百姓既不能享受，贵族们也不要享受。
    子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓，琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂文章之色以为不美也，非以刍豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃宇之居以为不安也；虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也。（《非乐上》）
    道家也是主张非乐的，但他们更进了一步，并不是因为为乐不合实利，而是因为乐根本有害。老百姓们不能享受正好，贵族们尤其不应该享受。
    五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行防。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（《老子》第十二章）
    失性有五：一曰，五色乱目，使目不明；二曰，五声乱耳，使耳不聪；三曰，五臭熏鼻，困惾中颡；四曰，五味浊口，使口厉爽；五曰，趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。（《庄子·天地》）
    这两派的主张，从社会的意义上来说，都可算是对于贵族享受的反对。但从学理上来说，两家都是主张去情欲的，故尔对于情欲的享受也就同样地反对了。所不同的只是墨家主张强力疾作，道家主张恬淡无为，墨家是蒙着头脑苦干，道家是闭着眼睛空想。
    儒家却是不同，他是主张享受的。他不主张去欲，而主张节欲，故尔享受也应该节制。他主张“与民同乐”，贵族既能享受，老百姓也能享受。一种学说的主张，和人的性格教养应该是有关系的。孔子是喜欢音乐的人，他也懂得音乐，自己能够弹琴鼓瑟，击磬唱歌。“子在齐闻《韶》，（学之）三月，不知肉味”（《论语·述而》，《史记·孔子世家》有“学之”二字），你看他学习音乐是怎样的专心。“子谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也”（《八佾》），从美与善两方面来批评作品，你看他是怎样内行。“自卫返鲁然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”（《子罕》），他实际上是一位乐理家兼演奏家。真的，孔子是一位多才多艺的人，他自己说过：“吾不试，故艺。”（《子罕》）试者浅尝也，他不肯浅尝，故能够对于艺术有所深造。
    《关雎》乐而不淫，哀而不伤。（《八佾》）
    师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！（《泰伯》）
    乐其可知也，始作翕如也，从（纵）之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。（《八佾》）
    以上是《论语》中所见孔子对于音乐的批评。
    子与人歌而善，必使反之而后和之。（《述而》）
    子于是日哭，则不歌。（《述而》）
    “点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。……曰：“莫（暮）春者春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”（《先进》）
    子击磬于卫，有荷篑而过孔子之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”（《宪问》）
    子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”（《先进》）
    孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。（《阳货》）
    以上是音乐与孔子的日常生活。
    但孔子并不是一位“为艺术而艺术”的艺术家，他谈到乐每每要和礼联系起来，而礼乐也不仅是徒重形式。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）他所注重的是礼乐的精神。他要用礼乐来内以建立个人的崇高的人格，外以图谋社会的普及的幸福。
    人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？（《八佾》）
    兴于《诗》，立于礼，成于乐。（《泰伯》）
    先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之则吾从先进。（《先进》）
    若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。（《宪问》）
    以上言礼乐与人格修养。
    名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。（《子路》）
    颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。（《卫灵公》）
    天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。（《季氏》）
    以上言礼乐与政治建设。
    从《论语》里面所摘录出的这些零章断语，尽足以看出孔子对于音乐或艺术的态度，也就是代表着儒家的态度。但他的理论却没有十分展开。把这理论展开了的，在事实上就是公孙尼子的《乐记》。
    公孙尼子的所谓“乐”，也依然是相当广泛的。《乐记》中所论到的，除纯粹的音乐之外，也有歌有舞，有干戚羽旄，有缀兆俯仰。但大体上是以音乐为主，比前一两辈人的笼统，是比较更分化了。
    他认为乐是抒情的精神活动，是内在的东西。这个道理他不惜反反复复地说，就象以一个母题为中心的回旋曲那样。
    凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声，声相应故生变，变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。
    乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。
    凡音者生人心者也。情动于中故形于声，声成文谓之音。
    凡音者生于人心者也，乐者通伦理者也。
    乐者心之动也，声者乐之象也，文采节奏，声之饰也。
    你的感情受了外界的刺激而感动了，你用声音把它形象化出来，那你有怎样的感情便必然有怎样的声音。
    其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓，其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。
    或者你应该选择适当的乐器或音色来对于你的感情作适当的表达：
    钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。……石声磬，磬以立辨，辨以致死。……丝声哀，哀以立廉，廉以立志。……竹声滥（敛），滥以立会，会以聚众。……鼓鼙之声讙，讙以立动，动以进众。
    乐有“文采节奏，相应成方”，它的主要的性质是和谐，而它的功能是同化。所以你的声音是怎样的性质，在别人的感情上便可起出怎样的波动，感情被声音的传达而生感染；同时知音的人听见你有怎样的声音也就知道你有怎样的感想。
    夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作而民思忧；啴谐慢易、繁文简节之音作而民康乐；粗厉猛起、奋末广贲之音作而民刚毅；廉直劲正、庄诚之音作而民肃敬；宽裕肉好、顺成和动之音作而民慈爱；流僻邪散、狄成涤滥之音作而民淫乱。
    君子听钟声则思武臣。……听磬声则思死封疆之臣。……听琴瑟之声则思志义之臣。……听竽笙箫管之声则思畜聚之臣。……听鼓鼙之声则思将帅之臣。
    音乐是你内在生活开出来的“花”，你是什么树便开出什么花来，这是丝毫也不能虚假的。
    德者性之端也，乐者德之华也，金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外。唯乐不可以为伪。
    音乐是内在生活的花，但其实也是外界生活的反映，因为感情是由于外物而动的。同时也是外界生活的批判，因为感情的发生并不是纯全的被动，而是有主观的能动作用存在。
    情动于中故形于声，声成文谓之音。是故治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困。声音之道与政通矣。
    这几句十分重要的话值得在这儿加以讨论，据陆德明的《释文》，“治世之音”以下的三句是有三种读法的。第一种是普通的读法，读为“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒。其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”第二种是“雷读”，是在安字、怨字、哀字下断读。在乐字、怒字、思字下再断读。第三种便是我现在所采取的“崔读”。这三句话被《毛诗·关雎序》所采取，《释文》也举了两种读法，“雷读”是没有的。由上下文考察起来，当以“崔读”为妥当。“治世之音安”是反映，“以乐其政和”是批判。因为世治故音安，其更进一层的原故是由作家喜欢当时的政治和平。其它二句准此解释。这就是所谓“情动于中故形于声”，也就是所谓声音通于政。如照着普通的读法，或雷读，那作者只是受动的死物，如镜如水而已，于理不合。又这几句话亦为《吕氏春秋·适音篇》所采取，而略有更易：“治世之音安，以乐其政平也；乱世之音怨，以怒其政乖也；亡国之音悲，以哀其政险也。凡音声通乎政，而移风平俗者也。”看这第三句的改动，可以证明吕氏门下的学者也同于崔读；因为悲犹哀，读“悲以哀”，则其意犯复。
    因此音乐又成为政治的龟鉴。为政的人当倾听民间的音乐，不仅可以知道民间的疾苦，也可以知道政治的良与不良。从这儿便可以生出政治的改革，故所以说：“审乐以知政而治道备矣。”（《礼记·乐记》）
    由于知道音乐与政治的关系，故音乐可以成为重要的政治工具。一方面用它去感动人，另一方面须得制作良好的音乐。要怎么才可以制作良好的音乐呢？要对于作音乐者的感情“慎所以感之”，而对于好恶的发动要“人为之节”，在这儿礼与乐来了一个辩证的统一。
    乐者所以象德也，礼者所以缀淫也。是故先王有大事必有礼以哀之，有大福必有礼以乐之。哀乐之分皆以礼终。
    先王本之情性，稽之度数，制之礼乐：合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑；四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚；律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏贵贱长幼男女之理皆形见于乐。
    乐须得礼以为之节制，礼也须得乐以为之调和。礼是秩序，乐是和谐。礼是差别，乐是平等。礼是阿坡罗（Apollo太阳神）精神，乐是狄奥尼索司（Dio
    ysos酒神）精神。两者看来是相反的东西，但两相调剂则可恰到好处。
    乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。
    乐由中出，礼自外作。乐由中出故静（情），礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。
    论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。
    “论伦无患”者玲珑而不漶漫也，论伦当是双声联语，与下中正为对文，故知当读为玲珑。玲珑而不漶漫（所谓和而不流）是乐的精神，它的功用便是使人欣喜欢爱，即是乐者为同而相亲。“中正无邪”是礼的本质，他的发挥是“庄敬恭顺”，即是礼者为异而相敬。玲珑无漶，易何如之。“中正无邪”，简何如之。“欣喜欢爱”，易何如之。“庄敬恭顺”，简何如之。“施于金石，越于声音”，“所与民同”，也就是孟子所说的“与民同乐”。这是儒家主张礼乐的精神，他把古时“不下庶人”的礼及乐，“下”了下来使大家享受，大家遵守。“不下”者“下”之的这个过程，我们不要把它看掉。所谓“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”的把修齐治平的责任也拉到庶民身上来，把天子和庶民的份扯平，也是一样的道理。治平不仅是在上者的事，也是在下者的事，因为没有健全的人民，天下国家是怎么也不能治平的。
    礼乐是政教的大端，礼乐得其正，可使政教得其平。反之，政教得其平，也就愈使礼乐得其正。有不率教者当施之以刑，用以维持政教的权威，而减除礼乐的障碍。
    礼以道（导）其志，乐以和其性（原作声，据《说苑》改），政以一其行，刑以防其奸；礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。
    礼节民心，乐和民性（同上），政以行之，刑以防之；礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。
    “王道备”便可以达到刑措不用的理想的地步。“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此则礼行矣。”（《礼记·乐记》）达到这样的和平世界也就是礼与乐的成功。
    礼乐的成功不仅可以使天下太平，而且可以使宇宙明朗化。所谓“大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕育，胎生者不，卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”（《礼记·乐记》）这也就是《中庸》的“能尽物之性则可以赞天地之化育”的意思。说得有点神秘，但也并不是绝对不可能。人的创造力量发挥到极高度的时候，对于宇宙万汇是必然要起一定程度的作用的。
    更进一步是把宇宙全体看为一个音乐或一座礼堂，或一座奏着音乐的庄严礼堂。“乐者天地之和也，礼者天地之序也，和故百物皆化，序故群物皆别。”到这儿为止我们看到音乐的崇高性逐渐上升，作者的精神也逐渐亢扬，把音乐的赞美推崇到至高无上的地位，很有点类似希腊皮它果拉司派的宇宙观。但从这儿打一个倒提下来，便成为了神秘的观念论：
    乐由天作，礼以地制。……明于天地，然后能兴礼乐。
    大乐与天地同和，大礼与天地同节，和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此则四海之内合敬同爱矣。
    这个观念论到了吕不韦时代便固定下来了。且听那时代的人说：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。……万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝寒以形；形体有处，莫不有声；声出于和，和出于适，先王定乐，由此而生。”（《吕氏春秋·大乐》）就这样音乐便倒立了起来。神的产生也刚好是这样。
    于是制礼作乐的人也就成为圣，成为神。“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”“致乐以治心则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。”“情深而文明，气盛而化神。”（《乐记》）
    公孙尼子之后，凡谈音乐的似乎都没有人能跳出他的范围。
    《尚书·尧典》（伪古文分入《舜典》）有这样的几句话：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这和《乐记》的理论颇有平行。《尧典》我认为是子思依托的，子思是与公孙尼子同时代的人，很可以有同样程度的思想。
    再后一辈的人如孟子，虽然很少谈乐，但他谈到的地方都不免有公孙尼子的气息。如他说：“今之乐犹古之乐也……与百姓同乐则王矣”（《梁惠王下》）。又如以音乐的语汇来赞美孔子为集大成：“集大成也者金声而玉振之也。金声也者始条理也，玉振之也者终条理也。始条理者智之事也，终条理者圣之事也。”（《万章下》）又如以礼之实为仁义之节文，乐之实为乐行仁义，“乐则生矣，生则恶可已也？恶可已则不知足之蹈之，手之舞之。”（《离娄上》）
    荀子的《乐论篇》差不多整个是《公孙尼子》的翻版。所谓“乐统同，礼辨异”，所谓“乐者天下之大齐（《乐记》作‘天地之命’），中和之纪”，所谓“以道制欲则乐而不乱，以欲忘道则惑而不乐”，我们并看不出有什么特创的见解。
    一九四三年九月五日
    追记
    本文草成后，由友人处借得钱穆所著《先秦诸子系年》一书。见其所述公孙尼子，与余所见者可云正反。今摘录之如次，而略加以辩驳：
    《隋志·公孙尼子》一卷云：“似孔子弟子。”又《隋书·音乐志》引沈约《奏答》，谓《乐记》取《公孙尼子》。《礼记正义》引刘云：“《缁衣》公孙尼子作。”余考《缁衣篇》文多类《荀子》。《乐记》剿袭《荀子》、《吕览》、《易系》诸书，其议论皆出荀后。则公孙尼子殆荀氏门人，李斯、韩非之流亚耶？沈钦韩曰，“荀子《强国篇》称公孙子语”，则其为荀氏门人信矣。……《汉志》谓是“七十子弟子”者已失之，《隋志》乃谓其“似孔子弟子”，则所失益远矣。（原书第四五九页）
    今案据同一沈约《奏答》：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”，与《正义》所引刘说不同。就《缁衣》文体以觇之，与《中庸》、《表记》、《坊记》为近，而与《乐记》实相远，可证《缁衣》与《乐记》断非一人之作，则刘氏云云实出于误记无疑。故欲论公孙尼子，刘说殊不足据。（据余所见：《表记》、《坊记》、《缁衣》均系依托。）
    其次，《乐记》文固有与《荀子》、《吕览》、《易系》诸书同者，然亦无缘遽可断定《乐记》出于“剿袭”。《吕览》本成于杂纂，《易系》亦系秦、汉之际的儒者所为。荀子虽是富有特创性的大儒，但其《乐论篇》在全书中旧独无注，且其“吾观于乡而知王道之易易也”一节，同在《礼记·乡饮酒义》，而彼冠有“孔子曰”，此却无，则《乐论篇》盖亦出于荀门之杂纂。情形如此，故与其谓《乐记》出于“剿袭”，毋宁认《乐论》、《吕览》、《易系》诸书之出于剿袭之为宜。然为慎重起见，余于与《荀子》及《易系》相同之语，于文中则概予保留，盖《公孙尼子》原书已失，《乐记》本经汉儒纂录，究无法证明是否公孙尼子原文也。
    “议论皆出荀后”一语尤有大病。即如论性一节便与荀子性恶说全异。荀子既主性恶，故对于文物术数之用均认为外铄，而独于乐则认为“中和之纪，人情之所必不免”，又谓“穷本极变，乐之情也，著诚去伪，礼之经也”（《荀子·乐论》），与其学说实相刺谬。然此等语在《乐记》中却甚为从顺，并不能感觉到有若何的矛盾。
    《强国篇》的“公孙子”是否就是公孙尼子，还不敢断定。但即使认其为是，观其征引其说而尊称之曰“子”，与其断定为“荀氏门人”，何如断定为荀氏先辈之更为合理呢！《公孙尼子》原书已佚，今日所能接近者，仅《乐记》中所保留的断简残篇，然在班固乃至长孙无忌的当时，原书尚在，前人下论必另有依据。仅据断残的资料与推臆而欲推翻旧说，勇则勇矣，所“失”实难保不比长孙无忌更“远”了。
    一九四三年九月八日追记