从诸葛亮到潘金莲

他们需要的是男人禁不住心中那股古老的、奔涌不安的潮骚而负心时,被痴情女子所毁灭的警惕.
中国负心故事的城/乡差别
《周成过台湾》等虽属于中国痴情女子负心汉故事的传统,但仍有一些差别.以下笔者拟以《王魁负桂英》这个故事为例,说明中国传统的"中心"本质,然后再和台湾故事的"周边"特性作个比较.
《王魁负桂英》原来的故事是说,宋朝山东济宁人王魁（王俊民）会试不第,耻于归乡,在莱阳闻妓女桂英貌美而访之,桂英爱王魁之才,托以终身,两人恩爱异常.后以试期迫近,王魁又欲上京,桂英深恐他得官弃己,相约至海神庙互誓情爱不变.王魁上京后,科场得意,高中状元,宰相韩琦欲以女妻之,王魁遂负桂英,不受其寄来书信.桂英愤而自杀,死后鬼魂即上京活捉王魁,后数日王魁遂死.
这个故事的架构和《周成过台湾》等非常类似,但后来却被改写成不同的故事,譬如在《焚香记》里,当王魁中了状元,宰相欲以女妻之时,王魁以已有聘妻辞之,宰相也不再相强.王魁思念桂英,托人送信至莱阳,请桂英来徐州任所,但信却被爱恋桂英的金员外拦截,窃改内容为王魁已入赘宰相家,故与桂英解约.桂英接信,愤而自杀,其魂在冥界诉王魁背誓,海神遣鬼卒与桂英共拘王魁之魂来对质,结果始得恶人奸谋之真相大白,桂英死而复生,有情人终又成眷属.
男人"负心"的故事变成了男人"被误解"的故事,郑培凯先生在评中国一九八五年"百花奖"最佳故事片《人生》时,提到了《王魁负桂英》的原貌与改写.他说:"强调负心与强调不负心两派的社会区别,有助于我们了解负心故事反映的社会意识,因为这里的关键似乎就是"城乡差别".谴责负心的类型,一般先出自民间,由"乡愚"口中说出,便是"雷劈"或"活捉".到了文人的笔下,负心汉便彬彬君子起来,情节出现各种跌宕变化,戏剧冲突也由角色性格的内在变化（负心）转为外在的环境所迫（如困于相府或有人造谣,引生误会）."
"这种社会道德意识的"城乡差别",固然反映了士大夫与乡愚对社会处境的认识有精粗之分,也反映他们所处的地位不同所遭到的命运有别."乡愚"大约是要被人"负"的,因此,咬牙切齿,与负心汉不共戴天;有着生花妙笔的文士,极可能就会经历蔡伯喈或王魁的成功之道,是有机会来"负人"的,所以希望大家冷静点,为负心找社会根源,有意无意间为之开脱."（引自《当代》杂志第四期郑培凯《痴心女子负心汉──影片《人生》所反映的社会道德》一文）.
这种"城乡差别"确实有它的见地,《周成过台湾》《林投姊》《阿柳》三个故事都只是民间传奇,并没有经过文人生花妙笔的润饰,所以保留了对负心汉"咬牙切齿""不共戴天"的道德意识.但这在理解台湾的痴情女子负心汉故事时,仍有所不足.
大陆的这类故事,不管是《赵贞女蔡二郎》《王魁负桂英》或《金玉奴棒打薄情郎》,它们的主角在地理上都是由周边向中心移动的,而其社会地位也是由下阶向上阶移动的（也可以说是由周边向中心移动）.但台湾的这类故事,却有着由中心向周边移动的明显痕迹（从大陆渡海来台谋生而不是"上京赶考"）,这种"逆向行驶"所孕育出来的悲情故事,虽然难免会假借大传统的架构,但也应该有它们独特的纹理,除了"城／乡差别"外,更有着"中心／周边差别".
黑水沟悲情的中心／周边差别
《周成过台湾》这个故事,最能让我们体认这种"中心／周边差别".他在大陆的泉州三餐不得温饱,因而渡过黑水沟,来到台湾的艋.后来发达了,向"上阶"的社会地位移动,但他别娶的不是"宰相的女儿",而是"蓬莱仙馆的妓女",这种在地理上由中心向周边移动的现象,重现于他的负心行为上──由小家碧玉的妻子朝向周边的妓女,而为中国传统的悲情故事带来了某个层面上的逆转.
《周成过台湾》悲情的解读(4)
《阿柳》的故事刚好可以和《周成过台湾》作个对比,本来也是由中心渡向周边的阿柳,在台湾落难,得到妓女宝凤的义助,两人结为夫妻,但当阿柳重返泉州,又由周边重返中心时,他就开始嫌弃宝凤只是个烟花女子,而入赘金员外家,表现出典型的中国"趋中心式"负心行为.《林投姊》里的周亚思,在回到汕头后,遗弃在台湾的寡妇李招娘,别娶黄花闺女,循的也是同一个模式.
在负心之后,三名男子虽然都得到了被毁灭的报应,但还是有一个重大的差别:周成和元配月里所生的儿子周大石,得到存活的机会,王根抚孤,周大石在台湾落地生根,成为富商.
而回到大陆的阿柳和同亚思,他们的子女虽然无辜,却被冤魂残酷地赶尽杀绝.这种结局,幽微地反映了"中心／周边差别":这些悲情故事发生于台湾民间,它很自然地站在周边的立场说话,负心男子虽然应该天诛地灭,但对由中心向周边移动的负心汉,却网开一面,让他的DNA在周边得到散播;至于由"周边"向中心移动的负心汉,则情无可恕,连后代都必须受池鱼之殃.这种对负心汉的不同"待遇"跟前述的"城乡差别"大概是来自同样的心理动因吧!
如果我们从分析心理学的观点来看,痴情女子负心汉的故事可以说是人世间男女关系的一种原型.反复出现的原型故事,会在族群里"激发相似的心理反应,发挥相似的文化功能",在中国这个大族群里,此类故事常被过度陈述成具有教化功能的道德寓言,以发挥她所重视的文化功能.但中国幅员广阔,在大族群里又有很多小族群,他们各有彼此差别甚至相互冲突的立场,亦各有其所重视的次文化功能.
当然,台湾的这三个故事还有另一个"中心／周边"范畴,那就是"男／女"问题.在以男人为中心的社会里,女人是一种周边存在,但作为周边存在的女人,在这些故事里除了被负心外,也有其邪恶而令人惧怖的一面.当痴情女子渡海寻夫时,下手毁灭她的并非丈夫,而是丈夫别娶的女人;而痴情女子在死亡后,立刻摇身变成恐怖的复仇女神,继之以更残酷的毁灭行动.罪过由男人所挑起,但血腥行动却都由女人来承担.编出痴情女于负心汉故事的都是男人,他们把女人描绘成男人的"最佳损友",这到底在反映什么心态?因它与本文主线较无关系,而且笔者是个男人,自觉并非讨论这个问题的适当人选,只好将它留待高明去解读.
重新安置,增进了解
笔者一开始就表示,是要站在周边的立场来解读台湾的这三个悲情故事的,我是有意循着"中心／周边""文学／生物学""西方／中国""大陆／台湾"这个顺序在下阶"匍匐"前进的,目的是想要打破"中心／周边"惯常的思维模式.
我自知在某些"中心主义"者的眼中,我已对某些理论作了过度陈述,也对《周成过台湾》等作了过度阅读,但有时候正因为过度才能使某些平常不受注意的幽微心思获得凸显,提供了解其可能含意的机会.在两岸开放探亲后,这种"中心／周边"的纠葛也像几百年前一样,重现在四十多年前随国民政府渡海来台的外省籍人士身上,当他们重返故乡时,已被家乡父老和有关单位视为是来自周边的台胞;而"黑水沟悲情"的现代版是:当年在大陆娶妻的外省籍男子,到台湾多年后,因两地阻隔,返乡无望,又在台湾别娶他人;四十年后两岸重新交流,留在大陆的"痴情女子"虽未渡海寻夫,却一状告过来,而台湾的法院作出大陆的元配才是"妻子",台湾的妻子只是"同居人"的判决.结果让在台湾的外省人和本省人都产生了同样的"心理反应",期期以为不可,认为这是"大陆中心主义"的法律认知,这就是所谓的"中心／周边"差异.我想如果请台湾和大陆的文人分别编写这种现代版的"李表哥过台湾"的故事,大概也会有不同的观点和结局安排吧!
中心与周边的差别是一直存在的,而其间的矛盾和冲突是人类悲痛的根源之一.不管是小说或现实,尝试从周边发声,将周边提升到与中心相等的地位,并不是要贬损或摧毁作为主体的中心,而是希望能像解构主义大师德希达（J.Derrida）所说的"重新安置",让周边与中心都能调整一下位置,增加彼此的了解.
《聊斋》狐妖故事的心理学探索(1)
在中国的仙、妖、人、鬼四境中,狐妖可以说是妖境的代表.笔记小说里的狐妖故事,并非全是文人的向壁虚构,它们更是民间传说的一种文学渲染.蒲松龄对他写《聊斋志异》即曾做过类似的表白:"雅爱搜神,喜人谈鬼,文则命笔,遂以成篇."如果我们借用利瓦伊史陀（C.LeviStrauss）在谈论神话时的"交响曲"比喻,那么《聊斋志异》里的狐妖故事,就好像蒲松龄演奏出来的妖精曲,他的演奏才艺虽高,但乐谱却完全来自民间;而且每一则狐妖故事一如交响曲中的和弦,都只呈现部分的音节或旋律,我们唯有将众多的狐妖故事合而聆之,让它们成为浑然一体的妖精交响曲,始能获得较完整的乐谱,也才能对这些故事的深层涵义有较多的认识,因为民间传说所欲传递的讯息,主要就存在于这些乐谱中.
蒲松龄似乎已提供给我们某些讯息,在很多故事后面,他曾以"异史氏曰"的方式做了部分表白,但查其内容,均旨在讽喻,这是以某种意识形态赋予故事的附加价值,并非民间传说所内含的原始讯息.源远流长的民间传说一如神话,是"民族的大梦",它所蕴含及所欲传递的往往是超乎个人的"集体潜意识"讯息,而这也是本文所欲探寻的主要讯息.
因为狐妖故事是汉族文化圈内相当流行的民间传说,所以本文所欲探寻的以汉族"文化潜意识"讯息为主.构成这些讯息的元素就像一个个音符,在族群的心中飘荡,慢慢组成契合其特殊心灵结构及文化结构的音节,然后再串连成较完整的乐章.如果我们汇集《聊斋志异》里的狐妖故事,加以排比,异中求同,也许就能析离出代表汉族"文化潜意识"的某些不变的音节或特殊的旋律,而这也正是本文所用的方法.
一、中国狐妖与西方狼人的文化讯息
《聊斋志异》里的每个狐妖故事都涉及变形――狐狸幻化成人形,走到人世间的舞台上,这是它的基调.
在将动物拟人化的寓言故事里,中国的"狐假虎威"和西方的"狐狸与葡萄"等,表现了东西方对狐狸这种动物的某种共识――都认为它是一种聪明、狡猾的生物.但在变形故事里,却出现很大的歧异,西方流行的并非狐妖,而是狼人的传奇.虽然同属变形,但狐妖是野兽提升为人类,而狼人却是人类沦落成野兽的故事,这种思路上的南辕北辙,隐藏的可能是中国和西方文化的差异性.
《聊斋志异》里曾出现数个残留有野兽痕迹的狐妖,譬如卷一的《董生》,董生半夜归家欲就寝,发现被中卧一姝丽,"戏探下体,则毛尾修然";又如卷六的《毛狐》,马生在田间所勾引的少妇,"肤赤,薄如婴儿,细毛遍体".对此一人与兽间的过渡形态,董生和马生都直觉地认为这是狐化人,而不是人变狐;而浸淫于中国文化中的读者,也很自然地契合于此一想象.
但在狼人故事里,当一个西方人看到某人身上出现野兽的痕迹,譬如手掌上长毛、耳朵尖尖的、指甲长而弯曲、两眼直盯着人看等,则此一像人又像狼的过渡形貌,让他想到的乃是人正在沦落成狼,而非狼在提升为人.
这种直觉判断上的差异,很可能就是来自我所说的"文化潜意识".中国人具有野兽可以提升为人类的思维倾向,而西方人有的却是人类会堕落成野兽的思维倾向.从某个角度来看,中国人的这种思维倾向,可以说是由"物老成精,则可变化"的泛灵信仰与"人畜轮回"的佛家思想等积淀而成;而西方人的思维倾向则主要是来自基督教"人是上帝照他的形象所造",人兽殊途,但人类也曾经堕落过等观念的影响,不过这仍不足以解释出其全部内容.
西方的狼人故事恐怖而且血淋淋,传说中一个人若吃了被狼咬过的羊肉,喝了被狼污染的水或自己被狼咬过,就会在月圆之夜变成嗜血狼人,外出饱餍邪恶的欲望,到天明时才又恢复人形.在欧洲黑暗时期,甚至像"追猎女巫"一样,发生过"追猎狼人"的惨剧,今天的法国中部是当时的狼人之乡,在公元1520到1630年间,当地类似狼人而被告发的案例即高达三万件,多数狼人都在严酷的审判下被处死,还有不少被剖皮裂肤,看看是否反披狼皮.
反观《聊斋志异》里的狐妖故事,虽有几个狐祟案例,如卷五《姬生》一文里的"金钱什物,辄被窃去",卷十四《狐惩淫》一文里的"凡一切服物,多为所毁,又时以尘土置汤饵中",但这也只是让人不堪其扰而已,其他的故事不仅不恐怖,而且还相当迷人;狐妖多能与人类和平相处,甚至有听闻某人家中有狐妖而发财了、而夜夜春宵了,竟心生羡慕与嫉妒者,如卷八《狐梦》一文.而且,虽然自唐朝以后,即有"无狐魅不成村"的说法,但对狐妖这种传说中的妖精,却从未见维护社会秩序的官府像西方追猎狼人般,采取过大规模的追猎狐妖行动;最后,连官府都和狐妖举杯浇愁、把袖追欢起来,如卷六的《狐妾》.
为什么西方人惧于碰到狼人,社会对它施以严厉的制裁,而中国人却乐于遇见狐妖,社会对它采取宽容的态度呢?