从诸葛亮到潘金莲

这多少反映了人间和天上具有不同的律则.
情爱是凡念,天上不朽的神仙是没有情爱、也不应该有情爱的（希腊诸神虽也谈恋爱,但因为他们不会死,结果使诸神间的恋爱变得哩吧唆,相当"烦人"）,金童玉女因为动了凡念,彼此有了情意,所以玉帝罚他们到人间受些折磨.对天上与人间这两个世界,我们可以理出如下的二元对比:
天上∶人间
无情∶有情
不朽∶短暂
秩序∶骚乱
安适∶悲苦
人间是个有情世界,但相对于理想中的不朽仙界,它是短暂的、骚乱的、悲苦的,而这也正是人间浪漫爱的属性."问世间,情是何物,直教人生死相许?"历来即有不少骚人墨客发出此种疑问与浩叹,死亡看似上天对人间痴情者的惩罚,但同时更是人间痴情者的一种抉择、一种模拟与一种抗议.在《七世夫妻》的前五世中,太白星君从中作梗,目的只是要拆散人间的恩爱男女,并非要置之于死地,后来这些男女虽各因此一横阻而劳役死、相思死、悲痛死等,但多少予人"身不由己"的消极感觉.直到第六世的韦燕春与贾玉珍,韦燕春在蓝桥痴候,太白星君兴风作浪,弄出一场倾盆大雨,原意也只是在于阻扰,但韦燕春却宁可"抱柱而死"也不作丝毫的退让,透过此一"死亡的抉择",他回绝上天的眷顾,抗议命运的作弄,同时见证人间爱情的不朽."生命诚可贵,爱情价更高",痴情者为我们塑造了有别于上天意旨的人间典范.
也许是因为韦燕春"悲壮的抗议",而使天庭或编故事者在第七世为他们安排了一段"美满姻缘",就像西洋的浪漫爱,经过几世纪的"反婚姻"（antimarriage）,到17世纪也开始出现了以结婚为结局的美满故事.但令人感动、令人传诵不已的依然是以死亡为结局的爱情悲剧,人间最甜美的歌诉说的总是人类最悲壮的处境.
理想异性与电影中的角色反串
《梁山伯与祝英台》这部电影之所以造成轰动,令人着迷,除了我们观赏悲剧时所产生的道德同情与审美同情外,还有性别角色的错置问题（电影的技巧此处不论）.一个有趣的现象是:在剧中,令梁山伯着迷的是女扮男装的祝英台;但在剧外,令观众（特别是女观众）着迷的反而是女扮男装反串梁山伯的凌波.这可以分成两方面来讨论:
从梁祝与七世夫妻谈浪漫爱及其他(4)
第一,分析心理学家荣格认为,每个人的心目中都有一个"理想的异性形象",称为"内我";男人的"内我"（心目中的理想女人）叫做anima,女人的"内我"（心目中的理想男人）叫做animus.凌波是个女人,她所反串的梁山伯是个痴情男子,当她尝试以自己心中的"内我"来呈现一个痴情男子的形貌时,她同时也呈现了大多数女性心中的"内我",也就是她们心中的理想男人,只有女人才晓得女性心中的理想男人是副什么模样!这种情形就好像梅兰芳男扮女装演杨贵妃,而令张季直、蔡元培、梁启超等男人击节叹赏一样,因为梅兰芳演活了他们心目中的理想女人.
第二,女观众着迷凌波,不只是因为凌波演活了她们心目中的理想男人所产生的"移情作用",同时因为凌波是个女人,在现实社会里,"女人捧女人"并无道德上的禁忌,她们可以堂而皇之地大捧特捧,但在这种"捧"中,女观众所宣泄的主要仍是对那虚无缥渺的理想男人的爱意.
性别角色的混淆,现实与虚幻的混淆,俗世男女所需要的大概只是一场梦幻式的浪漫爱吧?"此情只应天上有,人间哪得几回见?"天上是没有这种浪漫爱的,而人间有的是什么?我竟一时糊涂了!
古典今看第四部分
潘金莲的"药死"武大郎与"淘死"西门庆,都在彰显淫妇的可怕:淫妇不仅是"丈夫孝服未满,就嚷着要嫁人"而已,更会把丈夫的灵堂当做阳台――在武大郎的丧礼仪式中,潘金莲竟在房间里与西门庆幽会;而在西门庆的丧礼仪式中,她又和陈经济云雨不歇."性"与"死"的诡秘结合,让人不由得想起"黑寡妇蜘蛛""血腥玛丽"等令男人颤栗的、阴森而诡异的雌性本质.
《子不语》中的灵魂物语(1)
对儒家思想的补偿与反动
袁枚（子才）,清乾隆年间进士,多才多艺,是大家所熟知的一位才子,他和同年代的纪昀（晓岚）齐名,时人称为"南袁北纪".无独有偶,纪昀著有《阅微草堂笔记》一书,"诡奇谲,无所不载";而袁枚亦著有《子不语》一书,"怪力乱神,游心骇耳".
袁、纪这两位才子,虽非儒学大师,亦饱读四书五经,乃杰出的"孔门弟子",《论语》里明明说:"子不语怪力乱神",他们为什么要违背圣人的教诲呢?传统的说法是"其大旨悉系于正人心、寓劝惩",但这恐怕是一厢情愿的看法.笔者以为,《子不语》与《阅微草堂笔记》,乃至五百年间的明清笔记小说,之所以充斥怪力乱神,更可能是对儒家思想的一种"补偿"、甚至"反动".
作为一种入世哲学,儒家重视的是在此尘世的正心诚意修身齐家治国平天下,是"先天下之忧而忧,后天下之乐而乐"的,这本是好事,但当它上下两千年,成为一个民族读书人的基本信仰时,"敬鬼神而远之""不知生焉知死""不语怪力乱神"的立场,却使它严重缺乏了宗教信仰中的某些基本要素,以及对奇异现象的探索精神.袁枚说:"昔颜鲁公、李邺侯,功在社稷,而好谈神怪,韩昌黎以道自任,而喜驳杂无稽之谈,徐骑省排斥佛老,而好采异闻",可见儒者私底下喜欢搜神探秘,是有其历史传统的.在儒家"忧患意识"的笼罩下,豪迈不拘之士进德修业之余,心仍有所未盈,意犹有所不尽,于是另辟蹊径,"采掇异闻,时作笔记",正所以借此宣泄郁积于他们心中的"宗教感情"和"幽暗意识"也!
袁枚的《子不语》,当视为此类作品.但像大多数的明清笔记小说,他只是"妄言妄听,记而存之",并未尝试赋予这些怪力乱神某种理论架构,甚至亦未加以分门别类.《子不语》中近千则游心骇耳之事可谓包罗万象、芜杂异常,笔者这篇短文自是难以面面俱到,而只能就中择取某一类题材来伸述之.笔者所选者名曰"灵魂",它正是最困惑人心,也最为儒家学者所忽略的问题.
事实上,在中国民间信仰及佛、道思想里,是有"灵魂"的理论架构的,袁枚不可能不知,也许为了避免和儒家抗礼的嫌疑,他舍而不用,但笔者在下面的论述中,却不得不使用这些架构,来钩沉、排比《子不语》中涉及"灵魂"的故事,然后赋予他们一些意义.笔者将这些故事分为"魂离""僵尸""鬼""附身""前世"几大类,分述如下:
灵魂出走――魂离
《庄生》是一则"魂不附体"的故事.话说庄生为陈姓家西席,某日课毕归家,路过一桥,失足跌倒,起而复行,到家扣门不应,乃返陈氏宅.见陈家兄弟弈局,乃闲步轩后,睹园亭中一临盆孕妇,色颇美.庄生自觉非礼而退,返观陈氏兄弟弈局中,并代为指点,主人张皇似惊而不采,忽而灯熄,庄生复归家,至桥,又一跌,再起而复家扣门,入则罪其家人前次扣门不应之事,家人曰:"前未闻也."次日赴陈家言昨日观棋、见孕妇、灯熄之事,主人骇言并未见其复至,亦无孕妇;同至轩后,则见菜园半亩,西角一猪圈,母猪适生小猪六口耳.
故事中的庄生"悚然大悟",他认为自己过桥一跌,"灵魂出窍",返家扣门与至陈家观棋、见孕妇都只是灵魂的经验,是别人无法感知的;当脱窍的灵魂过桥再一跌时,魂才又附体,恢复能思考又有血肉的自我.
在西方,也有很多"灵魂出窍"的故事.譬如德国大文豪歌德有一次和友人结伴回威玛,在途中忽见另一友佛瑞利德克,居然身穿歌德睡袍、头戴歌德睡帽、脚拖歌德拖鞋出现在马路上.歌德大惊,但因身旁友伴"什么也没看见",歌德很快认为这只是"幻觉",并担心佛瑞利德克是不是"死了".回到家后,歌德一进门就看到佛瑞利德克居然就坐在客厅里,他还以为又看到了幻影.佛瑞利德克向歌德解释说,他因在路上成了落汤鸡,而狼狈地来到歌德家中,脱下湿衣服,换上歌德的睡袍、睡帽、拖鞋,刚刚在摇椅上假寐时,居然梦见自己走出去,在路上看到歌德和其友伴,还听到歌德和友伴的对话!
歌德和佛瑞利德克都为此而大惊失色!佛瑞利德克认为自己在梦中"灵魂出窍",而歌德则认为自己在路上看到了他出窍的"灵魂".歌德此一离奇经验,其实较类似《唐人小说》中的《三梦记》,但它同《庄生》一样,都需以"灵魂存在说"为前提,事实上,这也是很多民族、很多文化所共有的信仰.这个信仰反映了人类的不朽渴望,肉体会死亡,而灵魂则是不朽的.儒家也有立德、立言、立功"三不朽"的说法,但这跟"舜何人也,予何人也,有为者亦若是",希望大家做圣人的想法一样,是让一般老百姓感到为难的,民间百姓宁可相信自己生来就具有某种不朽的本质,那就是"灵魂".
灵魂是附身在肉体上的,人死时,灵魂脱离肉体;这种观念很自然地导致如下想法:生时若遇到类似死亡的情境,灵魂也可能脱离肉体.这些情境包括睡梦时、暂时丧失意识（如跌倒、车祸、手术麻醉等）时,庄生与佛瑞利德克的"魂离"都符合这个模式.
魂飞魄不散――僵尸
《子不语》中的灵魂物语(2)
《南昌士人》一文,则是一个讲述人死亡时灵魂与肉体关系的故事.话说南昌士人某,寺中读书,与一学长甚相友善,学长归家暴卒,死者夜来,登床抚士人背,与之诀别.士人怖,死者慰之,以老母寡妻及未付梓文稿相托,言毕欲走,士人见其言语近人情,貌如平昔,乃泣留之,死者亦泣,重叙平生.俄而士人见死者貌渐丑败,惧而促之去,尸竟不去,屹立如故.士人愈骇,起而奔,尸随之奔,追逐数里,士人逾墙仆地,尸则垂首墙外,口中涎沫涔涔滴到士人面上.天明,路人饮以姜汁,士人始苏,而僵立之尸亦舁归尸主家成殓.
故事里的"识者"说:"人之魂散而魄恶,人之魂灵而魄愚.其（故事中的死者）始来也,一灵不泯,魂附魄以行;其既去也,心事既毕,魂一散而魄滞.魂在,则其人也;魂去,则其非人也.世之移尸走影,皆魄为之."此一见解更进一步反映了中国的民间信仰.中国人认为,灵魂有两大类,精神性的灵魂称为"魂",物质性的灵魂称为"魄".活人是魂、魄、体"三位一体",而死人则是魂飞魄散的尸体;介于活人与死人之间有另两种"存在"状态,一是"僵尸",一是"鬼".本节先谈"僵尸".所谓"僵尸",大抵是无魂有魄的体（尸体）;《南昌士人》一文,很难得的又为我们提供了介于"活人"与"僵尸"之间的另一种过渡性的"存在"状态.
《子不语》中有不少僵尸的故事,就像前述观念所透露的,只有"魄"的僵尸是"恶"而"愚"的,它的六亲不认与如蛆附骨,甚至比鬼还可怕,我们从时下流行的僵尸电影即可知其梗概.但袁枚也为我们提供了几个别饶趣味的僵尸故事,《飞僵》一文中说某村中出一僵尸,能飞行空中,食人小儿,村人探得其穴,深不可及,求道士捉之.道士请一村人于夜间伺僵尸飞出后,入穴大摇铃（尸闻铃声则不敢入),道士与村民则在外与僵尸格斗,天明,僵尸仆地而倒,众人举火焚之.《两僵尸野合》一文则说,某壮士于荒寺见僵尸自树林古墓出,至一大宅门外,有一红衣妇掷出白练牵引之,尸即攀援而上.壮士先回窃其棺盖藏之（据闻僵尸失棺盖,即不能作祟）,俄而僵尸归,见棺失盖,窘甚,仍从原路踉跄奔去,至楼下且鸣且呜,楼上妇人则拒之上.鸡忽鸣,尸倒于地,壮士同人往楼观之,楼停一柩,有女僵尸亦卧于棺外.众人知为男女僵尸野合,乃合于一处而焚之.
这两个僵尸故事,比时下的僵尸电影更恐怖也更有趣,它们不仅有异于流俗的克制僵尸方法,而且指出僵尸在成为一种"长期存在"状态后,只剩下食、色与攻击等基本欲望.从精神分析来看这种安排,饶有趣味:中国人认为是"魄"驱使僵尸作祟的,而"魄"是"物质性的灵魂",它跟弗洛伊德所说的"原我"（id）有几分类似,因为德文里的id正有英文里it的意思,是指心灵中"物质"的成分;"魄"与"原我"同样蕴涵了人的本能欲望:食、色与攻击.而"原我"平日被压在潜意识的底层,就好像"魄体"（僵尸）白天躲在棺材里或藏在深穴中;克制僵尸的方法是"入其穴摇铃"或"掀走它的棺盖",精神分析治疗法则是要"让自我进抵原我的巢穴"或"一无遮拦的表白".这种类似性不得不让人联想到"僵尸"可能是我们心中"恶魔"的化身之―.
灵魂的兴奋剂――鬼
如果说人死后,"无魂有魄"的是僵尸,那么"有魂无魄"的大概就是鬼了.这个分类当然是粗枝大叶,笔记小说里的"鬼",其实相当多样,它们的特质也因叙述者的不同而异,甚至互相矛盾.《子不语》中的鬼故事相当多,但也有这种毛病.让笔者感兴趣的并非鬼的现象与本质,而是它除了作为灵魂信仰的一种必然产物外,是否还具有其他的功能?