无语问苍天

清整改革道教的目的是辅佐太平真出现天下太平，维持统治秩序。寇谦之改造道教主要是制定了一套戒律轨仪，从组织上进行清整，革除早期道教和国家争租税的经济措施，在教理上没有什么新的制作。此后，北天师道再也没有像在寇谦之时期这样兴旺。南天师指南北朝时期南方的天师道。南朝初期的天师道组织涣散，科律松弛，阻碍其进一步发展。在此情况下，道士陆修静对南方的天师道进行了改革。他整顿了道教的组织形式，进一步健全了三会日制度。早期道教用三会日制加强道官 道民的统属关系，规定在三会日道民都须去本师治所参加宗教活动，如向本师申报家口录籍，道官向道民宣讲科戒等。但这一重要制度在三张之後渐废弛，使道教组织涣散。陆修静对此加以重申，以使道教组织能得到重新加强。另外他又整顿名籍混乱状况，加强宅录制，又禁止道官各自自行拜署，健全道官按级晋升制。与此同时，他完善了道教的科仪规戒，依据灵宝斋法及上清斋法等，制定道教斋仪，形成了一套比较完整的斋醮规仪，使道教的斋 醮仪式初具体系。他还对道教经典进行了分类整理，按照「三洞」分类经书，《三洞经书录》，这是中国道教史上第一部道经目录，以後道经的编目和成藏都以三洞分类法为基本原则，再补充以「四辅」。陆修静对道教的整顿改革使道教在南方获得了进一步展。通常把经陆修静改革後的南方道教称为南天师在隋唐道教的服气思想为调幅元气和内元气，即要求人们保持自身体内的元气勿泄，惜精握固，以求长生。因为人禀一元之气而生成，元气为人之本根，守住此本根，则可得道，而坚守本根的方法就是服元气、内气。《尹真人服元气术》说：「夫人身中之元气，常从口鼻而出，今制之令不出，便满丹田，丹田满即不饥渴，不饥渴盖神人矣。是故人之始胎，不饮不啄，故无出入息，即元气复，元气复即长生之道机也」。能够使元气不泄露到人体之外，如人之胎儿状态，便得到长生之道的契机。可见服元气或内气的一个总的方法或者说总原则就是保守自身元气，令之勿泄。 
  除了总的方法，服元气的具体方法大体有这样一些：服元气先须澄其心，令无思无为，恬淡平静。出息任其自然而出，未至半口鼻俱关，徐徐而已，气即上行，举首以声咽之。仰息左，伏息右，以气送通下胃气，或以意引气送之至胃，转下流至丹田，又从容如初咽下。咽下馀息，息即丹田不隔，丹田不隔即入四肢，以意运行即流布。大抵气不出於玄牝，但令通流，须出皆须调适，不得粗喘。如果隔气未达丹田，虽欲强为，终难致。故初服者多防满，但资少食，必在勤行。勤心行即气自流转，自之功著。这就是饮自然以御世，朝神入微，始於三五，成於七九。用仰势法枕卧，缩两肩两膝，伸两手，著两肋。用伏势法以腹著床，以被支胸，手足并伸。其仰咽即令气从左下，伏咽令气从右下。咽起时，皆令作声，有津液来亦须别咽，乃须出息，若用入息即生风随入，不可不慎之。咽气中间，即别任意休息，待心喘俱定，然後可以复为之。初用气时，必须安稳坦然无事，气则流通，若心有所拘，即窒寒不流注。初学者先觉胃中防满，噫气不休，但少食为之，即觉通於生脏，後自觉到丹田，然後始觉气周行身中，身中调畅，即神明自然致矣。
  服元气於气海。气海是受气之初，传形之始，当脐下三寸。婴儿诞育时，惟脐带与母胞相连，其带空中如管，则传气之所形，从此渐凝结。人欲长生，必修其本，人不知其根本，外求修助，万无一成。气海与肾相连，属壬癸水，水归于海，故名气海。气以水为母,而水为阴，阴不能单独生成，必与阳相配。心属南方丙丁火，是盛阳之主，既知气海，以心守之，阳下临，阴上报，因此化为云雾，蒸薰百骸九窍，无所不达。凡气困者，身皆有疾，沉结在内，或医药不能疗，尤须精诚摒去外想，闭气於气海。以手於脐下候之，气应之候冲容，如喘如触，或鸣或痛，如掣如物，动於掌下，亦须静候之，兼以目下注。是阳气照阴，阴气腾上，又能为津液，如此久久，鼻中喘息，都无出入喉，觉儿海中时动用耳。每用气後，必须微调息使散，若不散，他日为疮肿，终不为佳。 
  《 胎 息 经 》 说 ∶ 「 胎 从 伏 气 中 结 ， 气 从 有 胎 中 息 。 气 入 身 来 为 之 生，神去离形为之死。知神气可以长生，固守虚无以养神气。神行即气行，神住即气，若欲长生，神气相注。心不动念，无来无去，不出不入，自然常住。勤而行之，是真道路。」这种方法与上引诸法皆不同，注重固守虚无养神气，注重不动心。可见，诸家对胎息的认识并不完全一致，在操作中也各有主张。也可看出，胎息与服元气在根本的方法上是一致的，隋唐道教服气理论在强调服元气的同时，申说胎息的重要是自然而然的。这也就是当时道教服气的方法特徵。 
  也就是说，隋唐道教注重服元气并总结出一套方法，成为道教功演变史上的一个重要时期，它接承汉魏南北朝道教气功已有的成就推陈出新，总结提高，又为唐末五代及宋内丹的崛起准备了修件，打下了基础。这是一个从外丹转向内丹的重要的过渡时期。
  安史之乱至安史之乱後，处於顶峰的道教跌入低谷，道教经典遭受战火的焚烧，道教宫观福地也受到破坏。但唐统治者崇道尊祖的既定政策并未改变，中唐以後道教又逐步恢复发展，到唐武宗时，又掀起一个崇道的高潮。武宗崇奉道教多继承玄宗之遗风，主要表现为：第一，崇奉玄元皇帝，以老子降生日二月十五日为降圣日，休假一日，在全国推行。第二，用大祠之礼祀九宫贵神，这是恢复玄宗时的旧制。玄宗时以九宫贵神为佐上帝司水旱的天神，给以很高的礼遇。文宗时降为中祠，武宗复玄宗之制用大祠，成为其崇道的一部分。第三，重用道士赵归真等，亲受道教法箓，并拜归真为师。第四，於朝内修筑望仙观，炼丹药，追求服食成仙。由於崇信道教，加之佛教寺院经济的过度扩张，武宗於会昌四年(公元844)下令废除佛教，僧尼还俗。武宗崇道之举使道教又获得一次新的发展机遇 。 
  五代十国的道教：由唐末藩镇割据发展而形成的五代十国，统治者沿袭唐代崇信道教的遗风，进行了许多崇道活动。後晋高祖石敬塘拜道士为师，问以治国之道，并请其宣讲《道德经》。後唐庄宗李存勖，沿承李唐崇道尊祖国策，以玄元皇帝为圣祖，称圣祖旧殿生枯桧新枝显示了「中兴之运」。後周世宗召见华山道士陈抟，问以黄白飞升之术，赐号「白云先生」。前蜀高祖王建优礼道士杜光庭，命其为太子之师，封蔡国公，进号广成先生。建子王衍更以杜光庭为传真天师、崇真馆大学士。又塑王子晋像，仿效李唐尊圣祖玄元皇帝的作法，尊王子晋为「圣祖至道玉宸皇帝」，以图江山永固。後蜀後主孟昶，道号「玉霄子」，信房中术，用道教科仪祈福禳灾，赞赏道士张素卿所画八仙真形图。吴王杨行密崇信道士聂师道，使为人祈福，号问政先生。综合上述，可见从安史之乱後到五代十国时期，统治者的崇道政策未变，只是程度不同而已，都在设法利用道教以巩固自己的统治地位，其中极度崇信道教的皇地及权贵，则迷恋於道教的神仙长生说和丹药方术。 
  安史之乱後至五代十国道教的主流道派：这一时期，占主流地位的仍是茅山宗。据刘大彬《茅山志》所载，此期茅山宗的传法由十四代至十九代，凡六代，其宗师皆不太有名，发展缓慢，处於低潮时期。这期间，由茅山宗衍生的南岳天台派，以居住於南岳、天台而得名，传授上清大洞秘法或三洞经箓，其中文明与世的道士教多。如闾丘方远，曾铨《太平经》为三十篇，有弟子二百馀人。又如聂师道，有弟子五百馀人，传上清法，袭真风而行教，影响较大。上述二人都是传播南岳天台派的重要道士。 
  安史之乱後至五代十国道教教理和科仪的发展：这一时期，道教思想教义，斋醮仪式仍有发展，到五代杜光庭便作了总结。杜光庭应举落榜後，师事天台道士应夷节，行上清诸法。中和元年(公元881)，随唐僖宗入蜀，遂留成都。後事前蜀王建，赐号广成先生，晚年隐居青城山修道，著述很多，对道教教理和科仪进行了总结。从道教发生以来，即神话老子和《道德经》，唐代统治者更将老子认为「圣祖」，尊《道德经》为真经。在此基础上，杜光庭创造性地把各种太上老君的传说系统化，使老子成为道的化身更加全面充实，并完善了老君创造天地的神话。可以说，道教教主太上老君的形象塑造到杜光庭手中作了系统总接。《道德经》经汉代道教的改造，成为道教教义的主要理论基石，此後道教中人十分重视诠解《道德经》，形成道教老学。杜光庭的代表作品之一《道德真经广圣义》归纳总结了汉代以来的道教老学，特别发扬了老学重玄派的观点。使道教老学的思辩化程度进一步提升，并开辟了宋元道教老学的新路向。杜光庭兼采道教各宗派之长於一身，既有茅山宗传统的参政意识，「山中宰相」风度，又有重玄学派富於思辩的气质，还有龙虎山张天师法箓的真传，总结完成了道教斋醮仪式。