中国文化之精神价值

希腊神话中，谓洪
水降而人类绝。只有曾盗火以助人类之神普罗米修斯之子Deucalion 与其妻，行
于荒凉之道路，忽闻天音，而相率拾母亲之骨头（即地上石子）抛下。彼所抛者
成男，其妻抛者成女，世界乃第二次有人类云。此神话，尤凄凉惨绝。然在中国，
则虽谓洪水降自昊天，然大禹领导治水，则见人力之胜天。于是禹成神禹。禹乃
中国古代，可确徵有大功业之人，而被崇敬为神者。由禹之领导治水，相传禹会
诸侯于途山，执玉帛者万国，史记谓禹定万国，则协和万邦之事，禹盖尝躬为之。
中国自夏以后，天下有世系相传之共主，即表示中国之民族社会，已向一中心而
凝结。故以后华夏诸夏之名，成中原文化民族之通称，则谓秦汉之大一统，即远
绍自夏朝，亦未为不可也。
    禹之功在平水土，故后世称禹之德者，恒在其勤劳刻苦。如孔子之称禹曰卑
宫室、菲饮食、恶衣服。孟子之称禹三过其门而不入。庄子谓墨子沐甚雨、栉疾
风，坚苦卓绝，行禹之道。由禹功德特见称美于后世，吾人即知中国民族之文化，
亦可谓始重于劳动，首重人对自然之治理。吾人亦可说：中国文化之原始精神，
先只是求实际上之人群组织，得存在于直接所接之自然，而被安顿于世界。既不
躲闪，不逃遁，亦无希高慕外之幻想者。后来中国学术文化之花朵与光辉，皆由
一最原始之朴厚老实之精神中，次第长出。正如农业中之植物，为由地下而上升
于天。中国民族最初之思想与智慧，乃自其切实坚苦之现实生活经验中，孕育而
出。故中国最早之圣哲，非不负实际社会政治责任之宗教家、先知，及殖民地之
哲学家，而为古代之帝王、贤臣，如禹、汤、文、武、周公、皋陶、箕子，与春
秋时政府之史官贤士大夫等也。
    人或谓吾以禹之功，在其治水土而重劳动，此即证成唯物史观之说，实则大
谬不然。盖依唯物史观说，所重者乃以生产力、劳动力，与生产工具之变化，决
定社会政治文化之变化。禹或夏民族，固相传有种种新工具之发现，然禹之大功，
则在社会政治上之联合诸邦国，以凝合诸夏之民族。禹正赖此以使治水之事得成。
此所证者，乃政治社会之组织，为决定人对自然劳动、向自然用生产工具、使人
治理自然之事有真实效果之条件。此正与唯物史观之说相反。禹而后之帝王贤臣
之用心，皆首向人群如何和协，政治如何安定之上用心而非首向生产工具之发明
上、自然之研究上、财富之积累上用心，其故亦盖在此。
    中国古代文化之形成，吾以为有二大事件，各代表一文化精神之上升历程。
其一即由禹之故事所启示：人在对自然之治理中，成就民族之凝合，建立世系相
传之王朝，以为政治社会之中心。由夏历商，盖社会政治制度，逐渐形成，故表
记谓商人先罚后赏，尊而不亲。唯夏商政治上，虽已有一贯相传之王朝为中心，
而此中心之力量与精神，盖尚未能施及于四方，而加以涵盖。此时社会上之宗教
思想之重要，盖亦过于人文思想。周之王朝成立，大行封建，即为中国古代历史
中第二件大事。周初封建子弟与功臣，诚亦可谓是便于统治或监殷。其封建唐、
虞、夏、殷之后，则是对于历史上所已成立之邦国，原有之势力，予以重新之承
认、安抚。然无论封建是求便于统治，或对原有势力予以承认、安抚，皆表示此
中心王朝之力量或精神之下覆于四方。故周之封建制，对中国社会民族凝合协调
之功甚大。周行封建又沿袭殷人敬祖之风，改其兄终弟及之习，进而严宗法，由
宗法以固封建，而严人伦之别。周之分封宗室，出自亲亲之谊，宗法益所以固亲
亲之谊。人之亲亲之谊，原出自自然之人性；而封建宗法则为政治社会之制度。
由宗法而定君位，严人伦，遂使原出自自然之人性之亲亲之谊者，含超自然之政
治、社会、道德之文化意义。而后世言周公之德教，则特尊其建立人伦道德之功。
由周而人文益备。故古谓夏尚忠，殷尚质，周尚文。忠者重勤劳，乃偏重于经济。
质者率民以事神，而法制益备，治权较稳固之谓。周尚文，而后政治社会之制度，
伦理之道诚立也。此中国古代文化精神之上升历程中，第二阶段之大事也。
    唐君毅（二）社会政治与文学艺术之比较周代王朝之建立，其理想为一中心
王朝与四方所封建之诸侯之上下覆载，相互协调，此又可谓肇始于夏之协和万邦
之精神之更高实现。周代之书中，更多有“仪刑文王，万邦作孚”（诗经）、
“万国咸宁”（易）、“先王以建万国，亲诸侯”（易）之语，即此类语之气象，
已非希腊人、罗马人与西方近代人所有。此种政治意识之本身，有一艺术性之和
谐精神灌注。周代之政治、道德上之礼教，亦与乐教俱。中国音乐、舞蹈、雕刻，
固当早有。然唯至周代以后尚文，乃有礼乐之盛。此中之故，可谓由于政治局度，
至周代而后阔大。严宗法而重伦理道德之生活，人之精神乃可上通百世，下通子
孙，横通兄弟亲戚之伦，生命精神发皇而充沛，礼乐方有所依也。礼乐者纯文也，
政治、社会、伦理之文，乃礼乐之质也。故中国最初之艺术，皆可谓古代中国之
政治、伦理精神之光辉。中国古代文学艺术，亦即所以充实中国古代之政治伦理
之精神，而与之融协者。希腊之荷马史诗，乃流浪者、旅行者之集体创作。希腊
之剧曲，原自颂神之舞蹈，戏剧初于狄奥尼沙士（Dionysius ）神庙前举行。故
剧场之第一排座位，留为教士座。社会有独立之行吟诗人、歌唱团。剧作家、伶
人，恒受富人之资助以为生，故其艺术文学精神，为独立于现实政治社会之外者。
在古代中国，则无剧场，无希腊之专门之剧作家与行吟诗人。中国古代之礼，初
固亦为事神之礼，乐亦当为颂神祭神之乐。然自政治、宗法、人伦之条理见，则
礼渐以人间之礼为主；颂中遂有“美盛德之形容，以其成功，告于神明”之颂人
之作。中国古代之朝觐聘问中，即有升歌赋诗之乐。礼经中所载之冠、婚、丧、
祭、朝聘、乡饮酒、士相见等礼中，观其仪节之详，服饰之繁，礼器之多，想象
行礼之际，主宾升降之秩然有序，周旋中规，折旋中矩，即甚富于艺术、戏剧之
意味。则中国古代之无独立之戏剧，正由其合礼乐于社会、政治、伦理之生活，
整个皆表现审美艺术之精神。中国最早之雕刻绘画，即商周鼎彝上之花纹鸟兽，
由此而开启以后之书法。鼎彝则不外礼器与日用品也。至于中国古代之诗，如诗
经之风，盖皆不外歌咏其日常劳动生活与社会人情。其颂则美古人之盛德，雅则
记王政之废兴。楚辞之美人芳草之思，亦初所以寄忠君爱国之情。是皆足证中国
之文学、艺术精神，直接为其在自然之劳动生活、社会生活、政治伦理生活之充
内形外、流露升华而出。固非逃于现实之外，寄情幻想，企慕神境，以焕发才思，
如西方文学、艺术之精神之表现于若独立之文学、艺术之领域者也。
    唐君毅（三）中国古代宗教精神之特质人之能肯定神之存在，乃表现人不私
其精神为其个人或人类所有，并能超越感觉以观世界之精神之流露。故古代人之
人性之初现，即直接现为一对客观世界或自然世界之“神之存在之肯定”。然人
之肯定一客观之神之存在，初恒夹杂感觉事物之物质性。于是人初所肯定之神，
恒为图腾或庶物之神；必精神进展，乃有纯粹之精神性的主宰万物之天神；进而
知天神之具人之人格、人之道德性。此盖东西各民族之宗教思想发展之常轨，中
国亦未尝例外者。然当人肯定一客观之神，而视之如人格，人即不免对之致其希
望与祈求。并以吾人之想象情感，对神环绕，而不知不觉间，亦客观化吾人之一
切内心之生活于神之世界中。凡人所不能客观化于现实之世界中者，人皆恒自然
客观化之于神。故信神虽一切民族之所同，而宗教思想与神话则千差万别。由民
族之宗教思想，最可知其文化精神之内容。故吾人欲知中国古代文化之面目，并
完成吾人上之所论，不可不一论中国宗教思想之特质而异于希腊及其他民族者。
 吾人如由中国古代之神话传说与记载，以观中国之宗教思想，其特质有三：
    甲、人神之距离少
    此与希腊其他民族之神话中所言之神人关系皆不同。希腊之神话中，多言神
人之冲突，神之播弄人。如特洛伊之战，即由宙斯一时之意志而引起。希腊索福
克勒斯之悲剧俄狄蒲斯中谓德尔斐神庙之巫人，尝预言人之杀父娶母，人亦竟不
能逃。犹太教中之上帝耶和华，原意为一战伐者，亦极其威严，其意志恒不可测
度，故尝试探亚伯拉罕之是否愿杀其唯一之子，奉献于神，以作牺牲，以验其对
彼之信念是否专诚。此外在印度宗教神话中，对于因陀罗（雷神）、斐多罗（旱
灾之神）、伐龙那（天神）之权力之想象，亦极为丰富。