中国文化之精神价值

人由神造之历程，在希
腊及犹太教神话中，亦皆有极详细之描写。凡此等等，皆足证在他方宗教中，神
高高在上之超越性与人神距离之大。于是若神为善，为伟大，则更益衬出吾人之
渺小与罪恶深重。故希腊Orphic宗教中，谓人之生命中有恶魔Titan （原为自然
神族）之成分。基督教有原始罪恶之论。印度教、佛教、数论有无明结使与自性
之说，皆表现人之罪业感。波斯教谓善恶二神常争斗于人心，使人不能常近善神，
而恒与之有一距离，善神胜利在世界末日云。然在中国，则古代虽亦有“上帝震
怒”、“天命殛之”、“天将兴之，谁能废之”之言，然关于神如何威吓惩罚人
之具体想象，则极缺乏。杀人祀神，以人为牺牲之事，民俗中固有之，然未有如
旧约中之以此事表示当然之牺牲精神者。中国古代神话中，有关于大禹治水之神
话，有后羿射日之神话，有夸父追日之神话，有嫦娥奔月之神话，有共工氏怒触
不周山而天柱折之神话，有女娲氏炼石补天之神话，有仓颉造字，天雨粟，鬼夜
哭之神话，有神农尝百草之神话，此皆为人力胜自然，补天之所不足之神话。而
黄帝、伏羲等之被视为神，皆直接由于其对人类之文化，有一实际之贡献，而非
以其为一民族之英雄或善战者。希腊之人而神者，有Achilles，然Achilles则以
武功显。犹太教之耶和华，初当亦是一善战之民族英雄，而升为天神者。罗马之
神中，特重要之Mars（即火星神），亦为战神，其初为自然神或人神，则不能确
定。夫神而善战，则威力大而人神之距离益大。神而只为发明文物者，文物皆所
以为人所利用，则人神之距离小。中国之神，多由其发明文物而成神，故神与人
之距离亦小也。  至于神造人之神话，则中国只有女娲抟土为人之神话。抟土
为人，乃依自然物以造人，而非如犹太教、基督教之上帝，自无中造世界，并纯
依其自身之形象以造人。希腊神话中，爱洛斯（Eros）范土为人，近乎中国女娲
氏之神话。然爱洛斯只为一抽象之自然爱力，乃自然神。女娲则为人而成神者。
爱洛斯之造人，乃非人者之神造人。女娲氏之造人，则人而神者之自造人。非人
之神造人，神与人之距离固大于人而神者之造人也。中国后世之神话又有盘古之
神话（此或谓原于苗族），谓古者天地混沌如鸡子，盘古生其中，后天地分而天
日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，一万八千日后，天极高，地极厚，盘古
极长云。又谓盘古死而目为日月，血脉为江河，四肢与头为五岳（见述异记，并
可参考太平御览所篡集）。如盘古而为人，则此神话所表示，乃人与天地并生，
与天地同大。如盘古而为神，则此神不造天地，而在天地中，立于地上，则其超
越性不显，非如希腊神之独居于奥林匹斯山，耶和华之高居天上矣。如盘古而为
人，则盘古死而后有山河日月之说，正表示吾人今所见自然，皆人之所化身。如
盘古而为神，则盘古死后有日月山河，即证自然立而神死，自然即神之显示。故
盘古之神话，或所以显人之尊严，或所以明神之内在。而二者皆依于神人距离不
大之意识而生者也。唯人与神之距离不大，故神善而人未必恶，神伟大而人未必
渺小。故中国无人性中之恶魔之观念，无原始罪恶之说。中国孔、孟以前虽有
“天生民有欲，无主乃乱”（书经仲虺之诰）之说，及节性（书经召诰）之说，
未尝确立人性之善；然谓“欲”、“性”为恶之思想亦未有，故人性不必与天命
相反。及孔、孟出而性善之论立，人性之善与天命之善通矣。
    乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违
    由中国古代之神与人之距离不大，故在中国古代宗教思想又有一特殊之点，
即以祖考配享上帝或天。殷之龟甲文中之占卜与祈求，多问祖宗。以祖考配享天
与上帝，至迟始于周。如“文王陟降，在帝左右”（诗）、“孝莫大于严父，严
父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝”（孝经）、“殷
荐之上帝，以配祖考”（易）之言，皆足为证（惠栋明堂大道录四大祭皆配天说
可参考）。希腊神话虽有神人恋爱之事，然亦缺人与天帝（Jupiter ）配享而在
其左右之思想。西方基督教以人信上帝，可蒙赐恩而入天国，然入天国非人配享
上帝之谓。大卫诗预言耶稣曰：“上帝对吾主说，你坐在我左右，等我把你仇人
屈作你的脚凳”，后基督教义中，有上帝、圣子、圣神，三位一体之论，则礼上
帝与礼耶稣为一事。然此仍与中国之以祖考配天者，出自人之崇敬先德之意者不
同。以祖考配享天者，人之自登人于天之事，中国天人合德之思想之远源也。以
人神之距离少，故在中国古代宗教思想中，于神意及人意亦恒视为不相违反者。
中国古人固信占卜所示之吉凶，然盖未有以神意或天命为不可以人力转移改变者。
在希腊雅典神庙中，所示之神谕（Oracle）皆不可改变，耶和华之命亦然。然在
中国古代，则常有“天命靡常”、“命不于常”、“唯天之命，于穆不已”之言。
天命靡常者，言人之修德与否，皆可以改致天命。则占卜所示之吉凶，皆可以人
力转移。于是人自当注重自求多福，因而洪范中论筮，亦不重一往信从卜筮所示。
人之稽疑，须一方询神意，一方询人意。龟从筮从以外，尚须看自己卿士与庶人
是否相从。易经之卦爻辞所示，纯为变通之理。人果能善变，则凶卦皆吉，否、
坎、屯、讼之卦，皆无不吉。凶爻更皆由变化而吉（心理学家容格序卫礼贤所译
易经，亦谓易之卜筮之非定命论，为异于西方之思想者）。在西方古代人，因视
神意为固定，不可以人力胜，故人必须先知神意，遂重视专门事神，或测知神意
之人。故希腊特重预言家，犹太教、回教特重先知，僧侣巫觋，亦皆以此易成一
特殊人物或特殊阶级。然在中国，则神意乃人力所可转，人修德以自求多福，神
未有不助人者。神意可由人转移，则专司祭神，测知神意之巫觋之重要性，亦自
然减少，不易成一特殊阶级，宗教亦不易有超越而独立之文化地位矣。
    丙、天帝之富仁爱体恤之德
    由神而人之距离不大，人可在帝左右，神意恒顺人之修德而转移，故中国古
代之天帝，复较希腊之宙斯、犹太之耶和华，皆富仁爱体恤之德。夫神之必具德
性，固一切宗教所同然。然神之以威力显著，其德性恒偏表现于主持正义方面，
其仁爱恒不足。希腊之宙斯与犹太之耶和华之德性，皆偏于正义。必至基督教起，
而上帝之德性乃以仁爱为主。神之威力盛，义足而仁不足时，则恒因神所欲主持
之正义，在彼而非在此，其用力亦在彼不在此，因而可不体恤在此之人情，以至
人纵修德，亦不能感动天神，于是有有德者反得恶报之事，此犹太旧约中之所以
多哀怨之言也。然在中国，则由天帝不以威力显，“民之所欲，天必从之”（秦
誓此语，左传中屡徵引之以明“天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上”之理），以
与人亲近，故天帝早富于对人之仁爱体恤之情。人之修德，无不可感动天。故诗、
书中特多“天矜于四方民”、“唯天惠民”、“皇天哀矜庶戮之不辜”、“皇矣
上帝……监临四方，求民之莫”（莫，定也）、“皇天无亲，唯德是辅”、“唯
德动天，无远弗届”、“帝谓文王，予怀明德”、“帝谓文王，无然歆羡，无然
援畔”之语。由天帝之与人接近，而又富仁爱体恤之情，故中国古人虽信天帝之
尊严，仍可兼信其遍在自然，遍覆人间世界。夫天之圆而下覆，其功直贯地中，
以引出植物，乃人在自然中直接之所见。然在信天帝之超越性者，则恒思天帝之
居，在天之上层，由是而易有层叠之天之观念，如希腊人之天体观是也。因而建
教堂以对天神祈祷，亦宜使之高耸云霄，如中世之教堂是也。然在中国则因以天
帝为与人亲近，故能直接自所见“天覆世界”处，直接自“天之功之贯入地中，
以引出植物以养人”等处，见上帝生万物而遍爱下民之德。亦不复重视所见之天
以外之上层之天，而重视天帝之周行于当前世界之上下四方。于是，有“天高听
卑”、“帝无常处”之言，祭天之礼自下燔柴，以上达于天，祭天之建筑，则不
用高耸云霄之教堂，而用圜丘，故清之天坛，犹一直横卧地上也。
    自文化之心理起原观之，吾人可谓人所信之神之性质，皆人之精神之客观化
于神者。然自文化历史观之，则古代人之精神之形成，皆受其所信之神之性质所
规定。而人之德行之形成，皆由其仿效神德而形成。由中国古人之信天帝之德为
自上覆盖，周行四方，而遍爱下民者，于是人之学天，亦即当学其如此之德。帝
王最须敬天，周礼并以唯天子能祭天。帝王尤须法天以行政，当法天之广大、宽
容，故中国古代极早即有宽大之教与爱民之教（伪古文尚书有克宽克仁，彰信兆
民，予仁若考之言，而甲骨文中未见有仁字云）。