中国文化之精神价值

又当法天之使在下者上升。故
极早有求贤自佐，登庸在野者之教。万物并行不悖于天地间，则建万国、协万邦，
正天子之任也。夫天之生物，本末始终相贯，末不离本，终不离始，故人当不忘
其所本之祖宗与父母，及历史之古训。如是之天帝观，与法天、敬天之宗教精神，
皆可谓由中国古代人民之社会、政治、伦理、文化之实际生活中之亲和仁厚之情
中生出，亦可谓原为中国之社会、政治、伦理、文化生活之本根，而又非在外护
持中国之社会、政治、伦理、文化生活者也。
    唐君毅第三章 中国哲学之原始精神（一）中国哲学之起源问题与周代宗法
制度之合家庭社会政治道德以为一关于中西文化之起源之不同，由中西哲学之起
源之不同更可证之。在印度与希腊，哲学之初起，皆起于古代传统宗教文化之解
体，怀疑思想之兴起，与新旧文化思想之冲突。依唯物史观之说，则此一切皆归
于社会上原居下层阶级之人，如商人平民之升起，及僧侣与贵族势力之没落。以
此二者，说明希腊及印度之六派哲学之兴起，及希腊早期哲学兴起之外缘，皆可
头头是道。近代之论中国学术文化史者，纽于西洋印度之例，故自夏曾佑、梁任
公、胡适之、冯友兰以来，论中国哲学之起源者，大体皆注重说明中国古代之鬼
神术数如何为先秦之哲学取代，孔老时代之怀疑思想批评精神之出现，及人民怨
天思想之滋生，与贵族之如何腐化而没落，平民阶级之如何逐渐兴起，士之如何
独立，以表示其间划时代之转变。此种说法，亦未尝无理据与史实足资证明。然
据以前之旧说，则自庄子天下篇，刘向、歆父子，班固，直至清章学诚论先秦学
术之起源，皆重在说明先秦学术如何承继周代文化精神而生起。即清末龚定庵之
古史钩沉，民初张尔田之史微、江瑔读子卮言，皆同承此旧说。吾人今日若为平
情之论，则吾意仍当依旧说为本，以说明先秦之哲学之如何自以前之旧文化生起，
而又表现一新精神。
    吾人之所以仍归于依旧说为本，以论中国哲学之起源者，由于吾人以为中国
古代社会，实未有如希腊印度之阶级利害之剧烈矛盾，亦未尝如彼方之有新兴哲
学与传统宗教文化之显明冲突。希腊哲学兴起之时，其社会有自由民，商人阶级
与占人口大部分之奴隶阶级。印度哲学兴起之时，其社会亦有截然差别之婆罗门、
刹帝利、吠舍、首陀四阶级（人或谓印度宗教思想之轮回，即由生前所处之阶级
之固定，故只有赖死后之轮回，以求转生云）。皆与中国诸子兴起时代中国社会
之情形迥然不同。周之封建制下，贵族与庶民固可谓一阶级。然贵族庶民间，阶
级利害之冲突，决不如希腊、印度阶级利害冲突之甚。凡古代贵族阶级之成立，
大皆由于曾为战争中之胜利者。贵族阶级之权力，恒由战争之频仍，或与他国时
在战争之势中以增强，得继续维持其统治之地位。印度古代，迄未统一。其哲学
兴起之时，正战争频仍之世。希腊之诸小邦，亦互相独立，时在战争之情势中。
故其下层阶级与平民阶级所受之压迫，永不易解除，社会阶级间之紧张关系，因
以常存。然中国周代封建制度建立后，在春秋前，封建之诸侯间皆少互相战争之
事。以古代恒患民少，土地待开发者多，故平民谋生之道较易，亦尽有运用其精
力之所。因而阶级之对峙关系自较不紧张。承平既久，生齿日繁，阶级间之贫富
地位之悬殊，未有不日趋于冲淡者。且周代之封建制度本身亦有一巧妙之处，可
以使封建诸侯不致相争，而维持天下之一统之势者，此即由其与宗法制度之结合
（此下本王国维先生殷周制度论之意而推衍之）。宗法制度有百世不迁之宗，以
为社会之一贯的、不变的、纵的统一原则。有五世则迁之宗，以为社会生齿日繁
时之变迁的、横的统一原则。宗法制度教为臣下者，由敬祖先以敬宗子，以敬国
君，敬天子；教为君上者，由敬天敬祖宗，以爱同宗之族人，爱百姓而安抚庶民。
由是而合家庭之情谊，与社会之组织、政治之统系、宗教之情操以为一，再文之
以礼乐，则人不易生叛上作乱之心，而天下易趋于安定。故礼记大传曰： “自
仁率亲，等而上之，以至于祖。自义率祖，顺而下之，以至于祢。故人道，亲亲
也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗（此上为臣民之敬君），敬宗故收族（下为君上之
爱臣民），收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，
刑罚中故庶民安，庶民安故财用足。”礼记祭统谓： “忠臣以事其君，孝子以
事其亲，其义一也，上则顺于鬼神，外则顺于君长。”国语楚语观射父曰： 
“祀所以昭孝、息民、抚国家、定百姓也。……昭祀其先祖，肃肃济济，如或临
之。于是合其州乡、朋友、婚姻，比尔兄弟、亲戚。于是弭其百苛，殄其谗慝，
合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓……致力于神，民所以摄固也 .”
孝经谓： “孝莫大于严父，严父莫大于配天。……周公……郊祀后稷以配天，
宗祀文王以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”中庸谓： “明乎郊社之
礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”论语谓： “其为人也孝弟，而好犯上者
鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”
    此类之语为后人所说，其用意乃在指出周之礼教、宗法制度之为合家庭、社
会、政治、道德、宗教之精神为一，以安天下者。人之生而知孝弟，固中外人性
之所同。然在中国古代宗法制度中，则本人之孝于其父母之心，而教人依理以充
达其情于父之父、父之祖，以至于远祖，至以祖配享于天，敬祖如敬天之大祭，
并将人对天之宗教上之崇敬，融摄于敬祖之中。又本人之敬其兄之心，而教人依
理以充达其情，以敬吾之小宗，以至大宗之宗子。依天子国君皆立长立嫡之制，
则天子国君，皆宗法制下之最大之宗子也。由是而敬君之心，亦可由自然孝弟之
情以生出。于是人人同有之自然孝弟之情，皆为支持此宗法之社会制度及政治之
统系者。故人能为孝子，即能为忠臣，而敬及于天子，亦及于天。是敬神、敬祖
即敬人也。至于为君上者，则因知最早之祖先，必遍爱其子孙，而当顺尊祖之心，
体其遍爱之志，自然爱及一切同族之人。于是天子诸侯当爱及同姓之诸侯卿大夫。
凡为宗子者皆有收族之义务，天子复当承天意，诸侯当承社稷神之意，以爱百姓、
安庶民。故天子诸侯，重宗庙社稷，则自当爱人安人。是敬祖敬神即爱人安人也。
夫爱敬之始为孝弟，孝为纵贯之情，弟为横施之情，纵贯之情通上下百世，由吾
身至祖而上；由祖而横施其敬及祖之兄，再顺而下，而至其宗子，至于君。横施
之敬及于君，由重社稷而尊天子，此为臣之义也。君之由孝及于其祖，而体祖之
爱，再顺而下之，爱及于一切同族同宗，由敬天、敬社稷神而爱百姓、安庶民，
此君之仁也。义及于天子而间接通于天神，仁则本天心以爱人，此人德之齐于神，
而人之爱敬仁义，乃弥沦于天地。此宗法制度之涵义，固不必为当时人所自觉，
后来儒家乃自觉而发明之。然宗法制度之推行，必可多少冲淡诸侯之纷争、阶级
之对峙，使人民不易作乱，天下易安定，而使中华民族日趋于凝合，则断断然也。
    唯因周代之封建宗法之制度中，涵有此可安天下之“融摄家庭、社会、政治、
宗教以为一”之伟大的文化精神，中国哲学之兴起，遂不该说为对传统之宗教文
化之批评怀疑而兴起。夏曾佑、胡适之等说，老子为最早之怀疑思想家，实无是
处。夫希腊哲学之所以起于反宗教传统者，一方面由于希腊之哲学乃自殖民地而
入本土，一方由于希腊人不满于希腊传统宗教之神话，太多幻想，神之喜怒爱恶，
互相冲突矛盾。苏格拉底与欧色弗洛（Euthphoro ）之谈话，即为指出神之爱恶
无定，而怀疑世俗敬神之论者。柏拉图及其他诸哲，则大皆觉希腊人对神之所想，
多为幻想而不满宗教者也。印度哲学之起，亦由印度之旧宗教中迷信幻想尤多。
然在中国固有之宗教，则以中国民族古代文化之务实际，对神之幻想较少，中国
古代社会中，巫觋之地位亦不高，更无特反宗教之必要。至于诗经所载之怨天之
诗，不过抒情之作，亦不能作为中国哲学思想始于反传统文化宗教之证。依吾人
之见，孔、孟对周代之文化极其赞叹，孔、孟固未尝否认传统宗教中之天，而孔、
孟之所谓仁，即原为天德而又自觉为人德者，此义今人盖多不能识。墨子反周之
礼乐，亦未尝非诗书，且笃信天志。老庄所谓“大本大宗”之“天”，与“生天
生地”之“道”，亦可谓由传统宗教意义中之“天帝之遍在自然”之自觉，而转
成之概念。故吾论中国哲学之起源，不谓其起源于由反宗教、由消极的批评怀疑
传统文化开出理性之运用；而谓其由于积极地自觉传统宗教文化之精神即开出理
性之运用。