中国文化之精神价值

田子方篇曰：“消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为
而莫见其功，生乎有所萌，死乎有所终。始终相反乎无端，而莫知其所穷。”老
子曰：“反者道之动”、“有无相生”。此诸义亦易中所有。然道家只言相对之
两端，而不重其中间一段过渡，则生化历程之义不显。由是而道家观自然宇宙之
变化，唯有正反之互易，有无之相生，一虚一实之互见。此有无之相生，虚实之
互见，即个体事物之命之行。然此命之行本身之秩序，庄子固不加重视，而亦不
说此命之行，受外在之机械决定，而只是一如此如此之“事之变”中之“命之行”
而已。而吾人诚能超个体以通观万物之“事之变，命之行”，则唯见万物由无出
有，由有入无。虚无寂寞，则万物出入之所依。故曰：“复归于无物”、“有乎
出有乎入，出入而不见其门。曰天门。天门者，无有也。”老庄之阴阳，唯是天
地吐纳万物之枢机。由是天地生物，固可谓之天地之德。然天地有此德，而对万
物则无情。谓天地为大仁，实亦同于不仁。故曰“天地不仁”、“大仁不仁”。
此说之价值，在其更著重自然之虚无一方面，以见万物之无固定之实质。并由自
然万物变化成毁之无常，以益见其实可各得天地之德以生，而不相为碍。故庄子
之自然观，更为广大而宽闲，善显天地间万物之相容与，而自得其得，自适其适
之美。庄子之缺点，则在其只知天地之以其虚无之道出入万物，而成此天地，而
不知万物之本身，能各以其自身之“虚”涵摄他物之实，成就其自身之生化历程
；不知此物之各以虚涵实，即所以使物得其内在之充实；不知万物之相继而生，
亦即一天地万物相继而日趋充实富有之历程，而可见天地之至健而至顺之德。庄
子不识此诸义，因而亦不能真了解前后相承而起之生命世界，人类社会之历史世
界。故庄子之天地之道，只可言有美而不可言有善。只可言有生德，而不可真言
有生生之德。天地生物，而其生德实未尝真内在于物，以使物生生也。而儒家言
天，则具生生之德，天生物而其生德即复真内在于物，而使其所生，更成能生，
生生不已，而亦成其生生之德、存存之性者。是天地之继其生生存存之德性于物，
而后天地之道乃可真言是善也。
    又由老庄思想之退堕，而只重一切之物“来自无有，而归于无有”一面，则
不能不重阴道而忽阳道，重收敛而忽开拓。其影响于人生态度者，其高者为独善
其身，恬淡素朴，其低者则增益其自私自利之心。至于宅心偏狭之士，则将由此
认万物唯是以“互相否定以归虚无”为性，乃谓天地本身真是不仁，其生皆所以
为杀，万物皆为刍狗。由是而有老子之一部分及阴符经形态以杀机言天道之说。
韩非子视人物唯知自利，其刻薄寡恩之思想，所以可说为兼由老子而出，亦正以
老子思想之退堕形态，必为视自然为“自吞其所生”之司杀者。自然之虚静，皆
所以藏万物之死尸。故韩非教人君处虚静，用法术，以宰制天下人，使天下人任
其生杀予夺。吾人如专自宇宙杀机及人心阴险一面看，吾人亦可发现一西方所谓
魔鬼之世界。然纯粹之阴道与杀机，不能为现实世界之任何存在得存在之根据，
已如前论。中国后来之正统道家，固不向此用心。法家、阴符之思想，亦不为后
人所崇。依儒家之思想，尤必扶阳而抑阴。儒家言虚无之用，唯自一物之自身能
涵摄他物，由致虚以致实上说。儒家大皆于自然界，见一生机洋溢之“充实而相
续之生化历程”、“宇宙之富有日新中之大业盛德”。中国自秦以后，唯儒家之
自然观为后世所承，亦即见中国文化精神之所注矣。
    唐君毅第六章 中国先哲之人心观  （一）中西哲学中人心观之不同欲知
西方人之人心观，可自西方科学中之心理学了解，可自西方宗教思想中了解，可
自西方哲学中了解，亦可自西方文学中，如何描写人心之情感及其他活动上了解。
对人心之最具体而细密、亲切、深刻之描写，皆见于文学。然文学之范围过大，
非今之所及论。大率西方宗教思想中，言人心特性，恒重其具有灵性或自由意志
一点。人有自由意志，人心理之变化，原则上宜可无穷。人心既可犯罪而受苦，
亦可求拔除罪恶与苦痛，由信仰以归命上帝。由是而教徒恒有其个人宗教生活中
精神奋斗曲折之叙述，如奥古斯丁之忏悔录之类。唯西方中世纪宗教中，又有除
亚当有完全之自由意志外，亚当之子孙以亚当犯罪而有原始罪恶，人之自由意志
恒向恶，其得救与否，皆预先注定之说（奥谷斯丁即持此说）。果尔，则人心之
犯罪、受苦及信仰之心理变化，亦当为必然。遂又宜可促进人心之必然定律之考
察。然西方宗教上，言人心之理论，多融于其哲学思想，故不须单独别论。西方
近代心理学之言心，则一方原于生物学、生理学、医学之发展，一方原于其哲学
中之人心论。大率现代西方心理学学派中，行为派之心理学所受生理学影响最大。
华逊（Watson）于其行为主义一书，以生理学为分别研究有机体之反应行为，心
理学则研究整个有机体之反应行为。彼肯定单元的反射弧之存在，而企图以生理
决定之交替反应，说明一切心理活动。此乃西方心理学中最近生理学者。下意识
派之心理学，如佛洛特（Freud ）、亚德勒（Adler ）等，皆重视不被自觉之生
命欲望、生命冲动，如色欲、权力欲等对人心之决定力量。此实为注重心理学与
生理学之连系者。至于联想主义及所谓构造派之心理学，则皆注重先了解心理之
基本元素，如单纯之观念、感觉，或基本之心理能力，而以观念感觉之联合，心
理能力之配合组织，说明各种复杂之心理。此亦恒不免以剖析物理之方法，剖析
心理。此乃由物理上之原子之肯定，移至心理上之原子单位之追求之心理学。詹
姆士等之机能派之心理学，则视感觉、记忆、思想、意志，皆为适应环境之各种
心理机能。此机能之活动，乃随情境而异。此派视吾人意识中之观念之本身，亦
为一行动之准备，而指向行动，以满足吾人之要求者。此种心理学，乃较上列诸
说，更能以超物理学、超分析之方法观心者。然此派心理学，因太重心之实用价
值，而恒不免以心之概念隶属于生命与社会之概念。至于此外如完形派心理学及
斯伯朗格（Spranger）之文化心理学，虽最能本整全之观点，就心之所以为心本
身观心，然完形派心理学今日之成就，仍偏于知觉等低级心理方面。文化派心理
学，亦不被视为科学的心理学，而只被视为哲学的心理学。故西方近代之科学的
心理学，实尚在极幼稚之阶段。其前途发展如何，虽不可知，然以其今日之成就
而言，其对人心本身认识之深度，盖尚不如西方过去宗教与哲学中，对人心认识
之深度。吾人如取西方近代之心理学，以代表西方文化中之人心观，尚不如以西
方哲学中言人心之理论，以代表西方文化中之人心观。
    西方哲学中有系统之人心论，始于柏拉图与亚里士多德。即在中世纪神学哲
学中之人心论，如多玛斯之说，亦多承二氏之言。柏拉图与亚里士多德之人心论，
皆以人心之本质，即在其能认识普遍永恒之“理念”或“形式”之理性。灵魂之
不朽皆由“人心之能把握普遍永恒之理念或形式”以反证出。基督教承犹太教而
变之，其论人心之要点，一在吾人上所言之自由意志，一在耶稣本人所指示，人
人具有单纯朴质之信心。此信心，即为人归命于上帝之媒介。基督教所言之爱，
乃通过信上帝之一念而生，故基督教徒能实际上行爱之道。然在理论上，则此爱
之道，不必说之为人性所固有。人性所有，则只为一可善可恶之中性的自由意志。
故当近世思想代中世思想而生之后，上帝之信仰成为可疑时，则有自由意志之人
性，遂亦可如霍布士、马夏维利等之说之为恶，亦可如洛克及其他功利主义者之
说之为纯以求快乐为事者。至于欲恢复人心、人性尊严之理想主义者，如康德、
菲希特、黑格尔，则仍由人性中之理性，依理以自律之道德意志，以言人性之向
善。近世哲学中之言心，在英国之经验主义、功利主义之潮流下，如洛克视心，
初纯为被动接受刺激，以得单纯观念者，唯在诸观念被反省时，可由组合，抽象，
比较等形成复杂观念。巴克莱以宇宙等于心及其观念之和。休谟视心只为一堆依
习惯而结合之印象观念，由此即开出联想主义之心理学。至于理性主义者，如笛
卡儿、斯宾诺萨等，皆以心之本质为一思维，亦即下开以后主意派之人心论者。
康德对人心之最大之发现，一方在肯定一普遍的超越意识或超越的统觉，并知人
心之识物乃挟其自身之范畴，以规范对象，而形成知识。另一方面则在知人心有
以理自律之道德意志，此即真正之自由意志。故康氏所谓自由即向善之自由，由
是而扬弃基督教之中性的自由意志之说。