中国文化之精神价值

承康德之说而发展之菲希特、黑格尔、
格林等，即一方更系统的肯定一切知识范畴之为心所建立，更说明人之自律的自
由意志，亦即一规定社会之理想，规定历史文化之方向之客观意志或客观精神，
而通于宇宙意志、宇宙精神者。至于现代采现象主义方法之哲学家如虎塞耳（Husserl）、
哈特曼（N.Hartmaun），则由康德之超越的统觉，转而重视对“精神现象之意义
价值”之直觉，而重心之意向性（Intentionality），凡此等皆西方哲学中之人
心观之主要观念，吾前在论西方哲学之处，已多分别有所论，今亦不必多赘。
    然吾人反观中国人之言心，则除中国之医书，如内经等，及一部之道家书，
如淮南子及道教之书，重视生理与心之关系外，殆皆注重直接就人心对其自身之
体验以言心性。
    中国先哲之就对人心自身之体验以言心性也，盖皆不注重研讨心中之诸观念
如何联络之法则，亦不重视下意识中之生命冲动对心之决定力量，及心之“如何
利用观念之指导，与环境相适应，以满足其实际上要求之机能”，亦不注重“心
之认识普遍的理型形式之能力，与心所自具之范畴”之分析，及心所具之实在力
量，或各种心理能力之分析，中国哲人之言心，主要者，一为道家一路，一为儒
家一路。道家之言心，重心之虚明灵觉，及心所依之气一面。而儒家之言心，则
兼重心之性情与志行一面。西哲所谓观念，中国先哲即名之为念。此念本身乃忽
起忽灭，变化无常者。中国儒道二家，虽皆重在意念上用工夫，然皆不以意念为
心之本身。亦皆未尝分析人之意念之种类，考究其依何律以联结，如西方联想主
义之所为。西方心理学家所谓冲动欲望，中国儒道二家名之为欲。
    然二家皆以欲为后起，而非先存于吾人下意识中之实体。西方心理学家，所
谓人心对环境之适应或反应，在中国哲人相近之一名为与物之“感应”或“感通”。
西方言人心之反应，多谓其乃所以满足人心之要求欲望。中国儒家之言感通，则
所以显性情。道家言感通，则归于物我两忘。西方哲学中以理性言心者，多诎情
感轻经验。其以意志言心者，则恒不免于尚力，而罕以性情言心者。英文所谓Emotion
含激动义。Sentiment 则指一种情感之郁积，而亦常含一非理性之义。Feeling
一字，则偏自主观之所感言。西哲中直至现代，乃有勃拉得雷（Bradley ）、怀
特海（Whitehlad ）之重一Feeling 观念。海德格（Heideggarr）以存在哲学名
于现代。其论人之存在颇重Mood（gestimstein ）之观念。
    而诸人所谓Feeling 、Mood，义皆极特殊。然在中国，则言“理”者，多连
性情言，亦恒连经验言，曰性理，曰情理。言意志者恒连于气言，而少连力言，
曰志气，曰意气。而情之一字，则唯当其同于欲或与欲相连时，乃含恶义；如连
于性言，则为性之表现，亦即理性之表现，而含善义。吾人观此中西哲学之言心
者，所用名辞之涵义之不同，亦可略见中西人心观之异矣。
    唐君毅（二）心之无对性、虚灵性、涵盖性、主宰性大率西哲之言心性者，
皆重心之有对性一面，观念与心对，心之冲动、欲望、机能与外物对，心之理性
与情欲经验对，心之意志理想精神则与环境对，与实现理想之场所对，与反乎精
神之自然对。知识之范畴，初亦由能知与所知之对象相对，而后能显出。而中国
人之言心性，则重心之无对性。中国先哲，重心之虚灵与心之性情，皆所以显心
与自然之不相为碍，与心之通内外，而能使主宾相照，物我兼成，以见心之无对
性。心之虚灵一义，原为道家老庄之言，而继为儒家之荀子所采，为魏晋王弼、
何晏所宗，为宋明理学家所重。道家庄子之所以悟得此义，一方由于见天道之运
而无所积，自然万物之变化无常，出乎无有，而入乎无有，方生方死，彼是相因，
而莫为之宰。一方亦即由于观此心之喜怒哀乐、虑叹、变慹、姚佚、启态之日夜
相代乎前，而不知其所萌，若有真宰，而特不得其朕。再一方则由见我与物之关
系，亦为“非彼无我，非我无所取”之互相因待之关系。由是而对我心中之观念
与心之情态，不作孤立想，不作执著想，亦不作实存常住想。能不作此诸想，即
庄子所谓心斋。于是只见此心之感而后应，应而即忘，随气化而运行不滞，“不
将不迎，应而不藏”之虚灵明觉。此即庄子所谓常心，所谓“万物不可纳于灵台”
之“灵台”。而通常人所谓心，则庄子所谓“心止于符”之心，“偾骄而不可逆
者，其为人心乎”、“其热焦火，其寒凝冰”之心，此即以其观念反映物而符物
之心，为情感所激荡之心；而非庄子所谓依于虚而待物之气之常心，或灵台之心
也。后来之道家思想，如表现于管子中之内业、心术、白心者，亦以此种虚灵之
真心，与“对心中观念或情态有执著”之心有别。故谓“心以藏心，心之中又有
心”（内业）。而此心中之心，即虚灵之真心。故谓“君子之处也，若无知，言
至虚也，其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声，故物至则应，过
则舍矣”（心术）。此与庄子之言心无不同也。
    道家此处所论之虚灵明觉之心，平心论之，实颇近乎康德在纯理批判之超越
的统觉，或超越意识。因二者同为超所知之对象，而遍运于一切可能之观念、印
象、对象，而无所陷溺者。然康德之超越统觉，统率若干范畴。以诸范畴，向对
象运用，以规范对象，而成就知识。此所规范之对象，唯是呈现吾心前之表象世
界，而非物之自身。此超越的统觉亦不能以其“范畴”构造出一“实在世界”而
达于物之自身。因而此超越的统觉，为冒举于表象世界之上，与物之自身相对者。
然道家之虚灵明觉之心，则不以成就知识为目的。同时复直接与所接之物相遇，
与大化同流。庄子之神遇，“天地与我并生，万物与我为一”之感，老子之“空
虚不毁万物为实”，“致虚守静”以观万物之复，管子心术所谓“表里遂通，泉
之不涸，……上察于天，下察于地”，管子白心所谓“其处也若无知，其应物也
若偶之”，皆直接与物相遇，而无范畴之间接，无我物之对待可言也。直接与物
相遇，而不碍心之虚灵者，以物之运化未尝积滞，而依气之虚以待物之心，亦可
无所滞住执著也。夫然，故关于心之无限性之一问题，道家之观点，亦与康德纯
理批判之观点不同。依纯理批判之观点，心之统觉与其范畴之普遍性、无限性，
皆由其能综摄一切可能经验而见。依道家之观念，则其所以说此心为常心与无限
量，乃直接由其“念念之过而不留，无所将迎”之“当下即是而逍遥自得之感”
上说。此逍遥自得之感，乃一“非意志性”之自由，亦即忘我物而“天人不相胜”
之自由。故道家能不如西方理想主义者之期必于求不朽，求上帝，而亦能视死生
为一条，若与造物者游，盖天地刻刻更新，即刻刻自造，心不滞住于过往，则刻
刻皆与造物者相遇，万化而未有极，即不见有腐朽之物也。
    此种虚灵明觉之人心观为道家所提出，而亦远源于孔子空空如也、毋意毋必
毋固毋我之教。道家之言，亦复为后儒如荀子及宋明儒者之所取。儒家与道家之
不同，在儒家根本重有为，而道家根本重无为。道家养虚灵之心，而自葆其光辉，
其随感而应，为不得已事。儒家则自觉的求有以用其心，尽其心。如孔孟之操心、
尽心，皆所以显全幅之真性情。此点今暂不论。荀子之用心尽心，则所以明察物
理，与自制其不善之性情。荀子之言用心尽心，首即本心之虚灵明觉以说。其解
蔽篇谓“人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚壹而静。虚壹而静，谓之大清明
……万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论
久远。疏观万物而知其情，……经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣。”
此与庄子所谓“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也”，“精神四达并流，
上际于天，下蟠于地”之言，实多相类。抑更近于康德所谓超越的统觉。然荀子
之言心，毕竟有大异道家者。一则在其于心之虚灵明觉外，言心之主宰自己之自
由意志。一则在其注重用心之虚灵明觉，以成就记忆知识。故荀子之解释心静之
功效曰：“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须
眉而察理矣。微风过之，湛浊动于下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心
亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾。则足以定是非决嫌疑矣。小物引
之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣”（解蔽）。又分别释虚壹而静
及心之自作主宰之义说曰：“心未尝不藏也，然而有所谓虚。