中国文化之精神价值

心未尝不满也，然
而有所谓壹。心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者藏
也，然而有所谓虚，不以所已藏，害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异
也者同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓壹，不以夫一害此一谓之壹。
心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。……虚则入，
……壹则尽……静则察。……”“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所
受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也，故口可劫而使墨云，
形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”（解蔽）。吾人由
上列之言，则知荀子之论心，乃一方重心之虚灵，一方重心之自禁自使之自由意
志。其论心之虚灵，乃以之为成就记忆知识之一条件。大约西方人重用心以成就
知识者，首重赖感官以从事观察，进而求望远镜、显微镜，以扩大感觉之范围。
次则重加强注意，引发好奇心，鼓舞兴趣。再次则重预测、设臆、构造、假设，
从事进一步之观察实验等。然在中国哲人之求知，则首重使心先自清明，能虚怀
摄受，荀子亦如是。故首重心之能“不以所已藏害所将受”之无尽的摄受力。此
点又颇似西方洛克视人心初为纯粹之白纸，及诸视人心如一无限量之箱之学说。
然荀子之言与此说不同者，实有二点：一在荀子之要人“自觉自动的，使心能常
保持如一白纸之无所有”，由致虚以显其无尽之摄受力，因此致虚为最重要之工
夫。于是又有所摄受而成之记忆内容，则只为心之能虚而致虚之果，因而亦不足
视为心之本身。至于所记忆之内容，由任意之联想，而自动兴起，不能自止者，
即荀子所谓“心卧则梦，偷则自行”。是乃心之昏昧而不用，不能致虚守静之故。
故由荀子式之人心观，决不能发展为西方之以观念联想说心之本质之人心观。其
次则荀子之视心之为一能致虚静之摄受者，非如洛克等之视心初只为一被动的，
由外物涂抹之以种种分别之印象，然后再对此印象，加以反省者。荀子之论心，
乃一方言其能致虚，以摄受外物之形相；一方即视此心为主动的向外物伸展，而
兼知其异，施行一综合的定置作用者。此即荀子所谓一方“同时兼知”两者，一
方又“不以此一害彼一”（即使此一彼一，各当其位，定而不乱之谓）。自此点
而言，则荀子之言心，自其为能无尽摄受者言，虽近乎西方言心之Box  theory
中之箱子，而自其施行一综合的定置作用言，则可喻如一喇叭之自内出气以弥沦
于外，而与康德所谓超越的统觉之以综合经验为事者，更为相近，所缺者唯康德
之一套范畴耳。至荀子言心，重心之自禁、自使之自由意志，则更与洛克之以
“被决定之情欲”言意志者相远，而与康德之能发定然命令之意志为近。唯荀子
于心之所以能自作主宰之故，因其不承认性善，亦不承认先天之理性，故未能自
圆其说。然自其思想之归趣观之，则其论心重在说明心之虚而无限制性，心之超
观念或记忆内容之超越性，综合的“定置所知世界”之涵盖性，及能致其虚静，
“不以梦剧乱知”，而“自禁自使”之主宰性固甚明。其人心观与其谓为接近西
方之经验主义，实不如谓其近西方之理性主义、理想主义。道家言人心之虚灵明
觉，只及其超越性与无“限制”性，而荀子乃言其综合的涵盖性之可以成就“各
当其位”之对对象之知识，言心之自作主宰性，以化性起伪，以成就道德之修养，
人文社会之实践，而此后二者，即所以使荀子之人心观为儒家式，而非止于道家
者也。
    唐君毅（三）心之知与神为心之阴阳二面吾人在上文论道家与荀子之言心之
共同者，一在二家皆不以心之观念印象言心之本身，二在二家皆以心直接与物相
遇，不以观念印象为心与物中间之一间隔，亦不以心有种种范畴为规范对象以成
知识之媒介，故同以心为表现无对性，而直接遍运于自然界之虚灵明觉。所不同
者，唯在道家于物过而不留，故根本不重接物后所留下之记忆知识。而荀子则肯
定此记忆知识之重要性，因而亦重心之综合的兼知之能力。此外则道家不重心之
主宰性，而荀子则重之。故道家无我而忘自觉，超自觉。荀子则有我，而有自觉。
原记忆知识之源，虽由于摄受，而记忆所已知之知识之重要性，则在于本之以判
断现在与将来，以知过去者与现在将来者可属于同一统类而同理。于是荀子遂重
知类明统之理性能力。由此理性能力之运用，于是荀子能论正名之道，以求于同
实者与同名，异实者莫不异名，并求知“百王之无变，足以为道贯者”，以明礼
义之统，亦使人力求通古今远近之蔽，得“坐于室而见四海，处于今而论久远”，
而合天下古今之人之情，以言仁恕之道德。总括而言之，荀子之理性能力，可谓
为求认识事物之类之同或异，而应之以同或异之态度之理性能力。然却非如西哲
在数学逻辑中之自定概念，自立假设，而引申其理论效果之理性能力，亦非如康
德式之反省知识范畴之理性能力，又非如宋明儒所重之依于一本有之道德的天性
而显发之理性能力。荀子所言之辨类之理性能力，盖近似亚里士多德、柏拉图所
谓“发现共相形式”之理性能力。然荀子又未尝有独立之“理念世界”或“纯粹
形式”之观念之建立。荀子用此辨类之理性能力，在根本上可谓：在一“一切理
皆内在于具体事物之信念下”，向对象而运用。故其所认识之理，虽皆近乎西哲
所谓诸具体事物之共理共相，而此共相共理之认识，又似只为理性能力所通过加
以运用，以判断事物，而非其所留驻，故亦恒未能确切的被置定为一抽象之普遍
概念、普遍命题之内容，以形成一直接观照把握之一对象。此外墨家亦重视类似
之理性能力之运用。墨家亦以理为内在于具体之事物中。墨家之所谓“以类取，
以类予”之教，亦即重在使吾人之理性能力，通过同类之理，而将吾人对一具体
事物之态度，移至对同类之具体事物；而不重直下把握观照此中间之抽象普遍之
理，以为心之所凝注安顿之所。故二家之逻辑，皆似只为一种类推比拟之逻辑。
而缺西方之层层向前进展推演之演绎法，层层向后归约淘汰之归纳法。此种中国
逻辑之缺点，与不重把握抽象普遍之共相共理之缺点，吾人实毋庸为之讳言。由
此而助成中国人之不重超越客观之理想之任持，亦使中国人精神生活之圆满发展，
有所缺漏（此吾当于末章中论之）
    然此种之以理或共相，为心所通过而非所留驻之理性活动之另一种价值，则
在使心之虚灵明觉，不被抽象概念所界划系缚，而常与具体之事象相接，与之亲
和，随具体事象之变化而运行，而保其生动性与活泼性。大率中国哲人言“为心
之概念知识之内容”之理，皆只视为已成之具体事象之脉络与结构。具体事象在
迁流生化中，则此脉络与结构，亦融于后起之具体事象，而不常如其故，以成固
定。因而一切记忆知识，皆止于藏往。至于判断当今，则一方赖凝固于心中之
“已往之记忆知识”，重新活泼起来；一方赖对于当下呈现者之直接承受。二者
交融，以成一当机之判断，决定一当机之态度。此即所谓心之神。易传言神以知
来，之以藏往。知之藏往，由于心之摄受已呈现而使显者隐于心中，即心之阴一
面。神之知来，则由于使所摄受者之重新活泼，使隐者再显，而伸展至当下所呈
现，即为心之阳一面。此心之阳一面，伸展至当下呈现者，而通之于心所对之世
界。然此当下呈现者，及心之此伸展活动之本身，又同时为心之所摄受，而为可
入于心之阴一面，以成记忆知识者。此中，心之阴一面与阳一面之更迭，而互相
渗透融摄，不断充实而富有，不断日新而开辟，即成就此心之一阴一阳之大用流
行，一阖一辟之变。此义，固非荀子、墨子之所能见及。然实与荀、墨之以理为
内在于事象之义相涵。由荀、墨之以理为内在于事象，必归于易传中知以藏往，
而神以知来之义。由知藏往而神知来，则见人心之所以为人心之理，即一“由知
而神，由神而知”，往来不穷之“由事显理，融理入事”之活动之理。此即易传
中所言之阴阳太极之理，此理纯为一具体而普遍之理，而显此理之心，亦为一真
具体普遍之心矣。
    唐君毅（四）心之神与志气大率中国先哲之言心，皆集中于心之“虚灵明觉”、
心之“知”，与心之“神”三概念。只知心之知，用知以说服天下，而行兼爱之
道，而不知心之虚灵明觉者，墨子也。
    知心之虚灵明觉，而致虚守静以观物之正反往复，而外表则和光同尘，处柔
弱卑下之地，以宰制刚强者，老子也。使自己之虚灵明觉，为己所独用，而不使
人见，而以法术之知识，控制人民者，韩非也。知心之能藏往，心复易为“往者”、
“故者”所蔽，故尚去智与故，以乘自然之化为依乎天理，而以神遇所直接之物
者，庄子也。