中国文化之精神价值

知心之有神，而重心之有知、有所藏；知重智，以知类明统，“卒
然起一方，则举统类而应之”，“以类行杂”而“变化代兴”以“执神而固”者，
荀子也。而既重心之有知以藏往，而尤重神之统知以知来者，易传也。神以知来，
故通常西方心理学中所谓对新之感觉之注意、预期、判断，及想象、意志之活动，
在中国之心理学名词中，皆当属于心之神。一切表现心之伸展，心之阳生之活动
者，皆心之神。知为已成，神为方生。凡已成者皆融于方生。无方生者，则一切
入于幽而乾坤毁。乾坤之不毁，唯在方生者之能永不限于已成。故阴阳虽循环不
息，而阳恒行于前，阴恒继于后。故知来之神可统知，而藏往之知不可统神。神
统知之智，为神智。神智或为将过去之智之所得，皆融于当下之直觉，以洞见未
来；或为对当下生生不穷者之纯粹直觉。易经重神智，故谓易有圣人之道四，即
易之四用。此或见于卜筮，或见于制器，或见于言，或见于动，皆本神智以知来，
而使人之精神能生生不已，以开辟日新之事业者也。易之卜筮，固包含通常所谓
对未来之想像，而又为一种判断。制器亦包含一种器当如何制之想像或判断，而
又包含一改造自然之实践活动。言动，则人在伦理政治社会中之言语与行为活动
也。
    由纯想像，即有文学艺术。西方人言文学者，皆重想像。然中国古无想像之
名。黄侃文心雕龙札记谓文心雕龙之神思即想像，然吾人复须知神思与想像二名
之不同。盖想像之一名，重在所想像之意象。而神思之一名，则重在心在想像中
之不为感觉及所想之意象所限制，饿自由运行，以无远弗届，而遍接万物一面。
故文心雕龙论神思曰：“人之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思及千载。悄然动
容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声。眉睫之前，卷舒风云之色。观山则情
满于山，观海则意溢于海。”此乃纯自想像之内容为心之不受限制之神所运度，
以言心在想像中所表现之超越性、涵盖性。此外如陆机文赋之言心之想像，与作
文之心灵境界曰：“其始也皆收视反听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞。其致
也，精瞳胧而弥鲜，物昭晰而互进。倾群言之沥液，漱六艺之芳润。浮天渊以安
流，濯下泉而潜浸。于是沉辞怫悦，若游鱼衔钩而出重渊之深，浮藻联篇，若翰
鸟缨缴而坠层云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵。谢朝华于已披，启夕秀于
未振，观古今于须臾，抚四海于一瞬”。凡以后中国文学家之以神为文学批评之
根本概念者，皆是自心之不为意象所限制，而能自由融裁一切意象上说神，以显
神之超越性、涵盖性。故吾谓中国所谓心之神之一名，乃包含西方想像一名所涵
之义，而又超越所想像之内容，以表心之虚灵而无对的伸展活动之一名也。
    至于制器言动者，即西方所谓冲动意志行为之活动。此属于广义之心之神。
然在中国则恒属之于心之气。大率中国之言心之神，乃就心之活动若全无阻碍之
际言。而言心之气，则就其感阻碍限制，而又加以克服融化上言。言身之气，则
指充实于身体而能运用此身，使身之各部，不互相为对峙阻碍者。言物之气，则
就物之形质之相对峙阻碍处之融化上言。唯在中国恒以心之气、身之气及物之气
为相通，故心之意志能贯注于身体行为也。庄子所谓心之气，则自心之能虚受一
切而安之，于一切阻碍，皆不视为阻碍，以使阻碍销融化除之德上说。此可谓偏
指心之阴柔之气。而儒家所尚之气，则为一依于自作主宰之精神或神，而充塞弥
沦于物我之间，以使其间之矛盾，归于中和，不复见有阻隔窒碍之气。故此气恒
与心之志连，而称为志气，志中即包含目的与理想。志气中，即包含实现目的与
理想之努力。故志气一名之义，与西方德人所谓精神（Geist ）之义最近，亦与
西方意志冲动之名之义略近。然西方人言意志冲动，皆明显有所对。言目的理想
与现实对，言精神则与自然对，此吾人前所已言。而中国人之所谓志气，则志原
义为心之所之。所谓有志，其中重要处，乃在心之活动之有一定之方向，非在所
向之目的理想之内容，因此内容可为逐渐扩充者。西方人言建立理想，重提出理
想之内容。先哲言立志，则重在决定一作人之方向与态度。理想之内容与现实相
对，唯以努力连系二者。而先哲言立志，言志气，则不可不与一切相对，而直就
人心之自身以说。清明在躬、志气如神之志气，向上愤悱之志气，独立自尊之志
气，皆不对任何事物以言，而纯为心之无对性之活动。故由志气之充拓而形于外，
固可包含一客观之目的与理想，此志气本身，则又可涵盖此理想与理想所对之现
实。因而此志气之义，又不全同于连系理想与现实之努力或意志。因此努力或意
志一名之义常被视为在现实之上、理想之下，而志气一名之义，则真为弥沦充塞
于理想与现实之中，而统摄之者也。
    唐君毅（五）心之性情吾人以上论中国先哲，所谓心之虚灵明觉义，并依此
虚灵明觉义，以言心之知、心之神，与心之志气中所涵超越性、涵盖性、无对性，
而未及心之性情。而性情之问题，则为中国人心观之中心之问题。
    心、性、情三名之义中，心之义含虚灵明觉之义，儒道二家皆可无异辞。唯
儒家于心，更重为身之主宰义。性之义，则在儒道二家颇不同。大率道家言性，
恒与命连。道家所谓性命，即自然赋与人之本来面目之生命。此自然之生命，乃
自变化生长者，或可谓之一“自然之气化流行”，因而不受心知中固定观念约束
者。故人心之虚灵明觉，虽即隶属于吾人之性命，而人由心之虚灵明觉，以识物
而生之观念理想、闻见知识，则非直接根于性命，而为浮于心之表面之物。人如
只受此人心表面之观念理想、见闻知识之领导，而有所为，在道家盖皆以为此乃
“去性而从于心”之人为之伪，或外加之文，乃足以使人失其性命之情，而灭其
本质者（故庄子曰文灭质，博溺心）。此外凡依于人心之受外物刺激而生之一切
喜怒哀乐之情绪之扰乱，在道家亦恒视之为可以使人心既失其虚灵明觉，亦使人
性命之情失其自然之平静恬愉者。故道家言复性。复性以保心之清明，而轻记忆、
知识、志行与情感。墨家重知，与道家异，而与道家同轻情。墨子贵义篇言去六
辟，即去情之蔽也。墨家所重者在志行。儒家中则荀子一派，重心之清明与心之
志行，而以性情皆为恶，遂绌性情而尊心。先秦诸哲，唯儒家自孔、孟至易传、
中庸一路，乃能兼重心之虚灵明觉与心之志气及性情，而明言性情之为善。中国
古所谓性，初涵生义。阮元性命古训已言之。傅斯年性命古训辨证谓金文中性皆
书作生，故性本只指现实之自然生命，亦原可不含价值意义者。道家之就自然生
命之变化生长之能以言性，告子由自然生命之食色之欲已言性，皆不以性中有善，
而皆较合于古义。人之自然生命在自然环境中之活动，自表面观之，恒为刺激与
个人之欲望、个人过去习惯所决定，人之自然生命之喜怒哀乐，亦以此而非人所
能真自主者。故凡求人生之向上，而自作主宰者，宜主抑情。此盖西哲之所以多
尚理性而轻情欲，与中国哲人之所以亦多只尊性尊心而卑情之故。
    然在中国之孔、孟、易传、中庸中，则即就人之自然生命活动，以发现一崇
高之道德价值，而主人性之善。并由表面为被动之情中，见人有纯粹自动自发之
性之显于其中。
    此在孔子，犹言之较为隐约，而唯多自人生而有之孝弟之心情上，指点人之
自然生命中，包含一超个体之食色欲望之自动自发之向上心情，为仁民爱物之德
行所本。故孔子之言，唯隐涵性善义。孟子、易传、中庸则就人之知爱、知敬之
良知、良能，与恻隐、羞恶、辞让、是非之情，以见人之自然生命实非如庄子之
所言唯是一气化之流行。人性亦不如告子所言，唯有一保存自己生命与子孙生命
之食色之欲。乃实有一超个体生命而与一切人物相感通而成就之之心情；及与我
之生命所自来之一切父母祖宗之生命相感通，而顺承之之心情。即由此以见人之
有遍覆万物而对之有情（仁），而寄与敬意（礼），而使之各得其所（义），而
贞定的成就之（智）之仁义礼智之性。夫然，故此性亦即通于一切人物之所以生
之性。有此性之心，亦即通于天心。故充吾与人物之感通之性，而尽心知性，则
可以知天事天而立命。夫人之情，固皆待心感物而后动恻隐、羞恶、辞让、是非
之心情，若非感物则不显。然感物而动，非皆同于被物所决定，无内在之主宰之
谓。盖人当感父母而知孝，见孺子入井而生恻隐怵惕之心，闻人之嗟来之声，而
生宁死不食之羞恶之心，此父母之存在、孺子之入井与嗟来之声之事实本身，初
未尝必然决定吾人如何应之之态度。