中国文化之精神价值

此对父母之孝心，与救孺子之念、宁死不食
之心，又明不出于吾人为自己打算之欲望，亦不能如西方联想派心理学之说，谓
吾人之见孺子入井而动情，由于吾人过去主观经验中，入井曾与落水之苦痛不快
之观念相联，故今亦联想及一苦痛不快之观念。此说之不应理，盖由不知吾人此
时之不快，乃为孺子而不快，非为吾人主观联想及之观念而不快也。吾人直就吾
人有如是之心情时，加以反省体验，明见吾人此时之心情，乃直接对当前之境而
发。由此所对境之特殊性，及如是如是之心情之生动活泼性，即知其为当下之生
命活动之一开辟或创新。而由此生命活动之含超越吾人自己之打算，而趋向于一
客观的使孺子得救，或拒绝嗟来之食之事，即知吾人之心情，乃一超越于我个体
之主观，而涵盖他人与外物于其内之一客观性的或宇宙性的心情。因而能具此心
情之自然生命，亦即包含一超自然个体之意义之生命，而为一精神生命或宇宙生
命之直接呈现。此心情中所包含之道德价值与善，亦即属于此心情之自身，而见
此心情之为善，见此心情之为依一内在之善性之主宰而生者。此善性因其有客观
性与宇宙性，复为与生俱生，乃真可称为天性或天命之性。此即由孟子至中庸易
传之统贯心性情、统贯人心与天心、人性与天性之人心观所自生。
    孟子、中庸、易传统贯心性情而一之，于是彼等遂不直自心之虚灵明觉上说
心。谓心为一变化不居，出入无方者，孟子、中庸、易传，固可无异辞。然如只
就其虚灵明觉，变化无方上言，则初无价值上之涵义。此明觉本身，亦为可存在
而显发，亦可不存在而隐潜者。因而此心之无限性、超越性、涵盖性、主宰性，
如只在人心之明觉上言，皆只为其一形式的性质，而非有必然的实效性，亦不具
备一定之内容者。故言心之一定之内容与有实效之主宰性等，必自心之性情上说。
如离此性情，则心之虚灵，正所以使其空而无实。心亦实不能自保其自身之虚灵
明觉功用之长存。吾人若断定心之虚灵明觉之功用，必然长存；至少必须肯定此
心有能长保其虚灵明觉之性。故孟子、中庸、易传，皆自性情说心之虚灵明觉，
不自心之虚灵明觉说性情。自性情说心，即首自心之与物感通时所表之态度、所
生之情说心。唯由心之与物感通时，能由感此而感彼，觉此而觉彼——即明此而
易为明彼——故可见心之虚与灵。又由心之感通一物，与物有知有明后，当下昭
然明白，若常能保其明；已往之知，亦如可再来而复现，见心若为贞观而贞明者，
方可说心能自觉，具明觉。是心之虚灵明觉本身，即依此能易其明、保其明而贞
观、贞明之性理而有。此即入于易传之思路。又心之与物直接之感通，乃与具体
特殊之物相感通。故在感通之际，此心之虚灵明觉，必特殊化而具体化，复因有
所感通而充实化。由是而见心之性虽虚灵，而又能充实，亦即心有求充实之性。
纵观心之变化出入，心虽无时不返虚。横观心之对境，则心无时不自求充实亦充
实于境，而时时皆实。心之全虚，唯在生命死亡，心之不存之际。生命存在、心
存在时，心固无时不自求充实，而充实于境也。而心之所以能自充实而充实于境，
复正依于吾之自然生命与自然事物时在交感中，而有种种生活上之实事。故心之
自求充实于境，实即自求充实于“自然生命与自然事物交感而互贯通所成生活”
之中。心之性所趋向之“充实”，亦即“由此自然生命与物之交感而相互贯通所
成之生活境界”之日益扩大而得实现。至于吾人之自觉的求与物交感以相互贯通
之心，即吾人之成己成物之仁心。由是而心欲求自尽其向慕充实之性，求获得有
超越性、涵盖性、无限性之精神生命，初亦只能在此自然生命与物之交感，而相
互贯通中，及成己成物之仁心充拓中求得。亦唯由此自然生命与物之交感相互贯
通，而成物成己之仁心之充拓中，乃见此自然生命自破其限制，而见有所谓精神
生命之存于吾人之自然生命中。并得见此心之有无限性、涵盖性，与超越性；此
心亦由此以得自见自保其无限性、涵盖性与超越性也。自然生命与物交感，成自
然生活，精神生命与物之交感，即构成吾人精神生活中之情。人之性情，固依于
能虚灵能求充实之心，而为其性情。情之有，固依于性之有。然性由情而见，亦
由情而养。心又由性之见于情，乃能自见自觉其存在，由是而心之实在性乃依于
性情之实在性。心之主宰作用之能有实效性，则唯赖心有性为其内容，而显此性
于与物相感之情中。而心之主宰性，即依于心之有性为之宰，以定其所向也。
    儒家之性情之概念，乃其人心观之核心。有性情而心有内容，心有实在性，
与实效性。亦即有性情而人心之知、心之神，与心之志气，有其实在性与实效性。
心之知物，由于接物。而心之接物，初只是与物之感通。有是而反省所感通之物
之形相关系等乃有知。心之神思与想像，固可无乎不运。然性情之好恶哀乐所不
及，亦非神思想像之所运。
    心之志气固可无所不求充塞弥沦，然若不依于性情之不容已，则志气之膨胀，
将空枵而无实，亦终归于销沉。故性情为心之本。
    唐君毅（六）性情之善不善及性与理孟子、易传、中庸言心之重性情，与荀
子之贱性情、庄子汉儒之贱情，及西方学者之尚理性，不能不谓有一大差别。大
率思想家之贱情，盖由其有见于人之情恒为被动，而不足见心之自作主宰性。然
吾人上已言，孟子、易传、中庸所论之性情，并非被动之情，而为依于内在之性，
而自发自动之情。且舍此与物感通之自发自动之情，亦不足以见性养性而存心。
性情实心之知与神与志气所本以生者。然吾人试探哲人之所以贱情之故，尚有可
得而言。盖吾人上所言性情之情，可谓只为情之一种。即情之依于“超越个体之
自然生命，而与物相感通，并求成己成物之心性”而生者。然人有此种“表现心
性之不自限性、无限性、超越性、涵盖性与主宰性”之情；人亦有饮食男女之情，
好声色、贪货财之淫乱夺取之情，及由“与人相对峙一念而生”之好权力及嫉妒
嗔恨之情。此乃告子之所以论性无善不善，荀子之所以言性恶，与西哲之所以亦
多以情为无善不善或为恶，而喜尊理性之理由所在。且情生于与具体之物接。具
体之物之特殊性，即足以使吾人有普遍性之理性不显。具体之物之实在性，又足
以使心之虚灵性暂隐，以至使吾人之心陷于物而化于物，而若全失其虚灵性。由
是而人之情本身，即若有使心昏昧而蔽吾人之大公无私之心，即蔽吾人之理性或
仁义礼智之性之趋向。此又即西哲及中国汉宋儒者尊性而贱情之一故。然如实言
之，则由情无善不善，或有恶，以证性非善之说，实皆不能成立。表面看来，由
情之所接为特殊之具体物，故有使心易昏昧而蔽理性之过。此过似只当由情负之。
实则人之所以有不善之情，乃由一种心中所固执之观念，以欲而起，并对吾人本
有之情之全量加以限制，于是“欲”、“观念”及“情”，乃互相胶结而成不善
之情。今请试论之。
    夫人之情，固一方有恻隐、羞恶等善情，亦有似无善不善之饮食男女之情，
与淫乱、夺取、嫉妒、嗔恨之恶情。夫饮食男女之情，自其本身言，固无善不善，
然若隶属于人之仁义礼智之心言，则为善；而自其为自然之生化，而又满足吾人
好生之心言，亦只得谓为善。所谓隶属于仁义礼智之心，则为善者，因此二欲隶
属于此心，则人将由自己之求饮食，而知人之求饮食，自己之求配偶，而望一切
人之内无怨女，外无旷夫，是即王道之本，其为善固可无异辞也。所谓自其为自
然之生化言为善者，因饮食男女为生命与物之感通，以成就自己之生命，男女之
欲，为生命与生命之感通，以成就新生命，此二者皆表示一宇宙生命世界之自求
充实拓展，而视之为一种自然之善。人纵只视仁义礼智之心为本身之善，谓饮食
男女，非本身之善，然人仍可由饮食男女之使生命得存在，并使他人之满足“其
普遍的好生之心”，并“使有仁义礼智之心之人得存在或继续生出”
    ，则可谓其为一工具之善也。夫然，故告子之由食色之情，以言性无善不善，
唯是将人之食色之情孤立而论之说。若将人之食色之情，统于人之仁义礼智之心，
或自天地之化而观之，则告子之言，固不足以难孟子也。
    至于淫乱、夺取、嫉妒、嗔恨之情，固人皆有之情；然人皆知其不善，而有
恶之之心，即见人有此恶情，并不足证人心之性为恶。阳明所谓知得不善，即见
善善而恶恶之良知之说是也。又人如由人之有诸恶情，以证性恶者，吾人试当面
卒然谓彼之性恶，彼仍必不受。此亦证人之自信其性之善。至于问此恶情所自生，
则吾人可谓此乃依于吾人之原有好声色及饮食男女诸自然欲望，而吾人之生命又
为与其他物相对之个体。