中国文化之精神价值

人自然欲望如食色等之生起，固原亦为一种求通感，亦
依于性而有，其中亦包含一自然之善；唯在自然欲望中，吾人生命个体向一对象
物求感通，恒即与“排开其他对象物，排开其他生命个体”之活动相连。此感通
为我欲摄物而把住之，物对我亦若有吸引力，而若摄住我而把住我。此种自然的
生理之环连勾结，使一“具体的有爱著之自然生命活动”成立，而“排开其他对
象、其他生命个体之活动”之厌恶愤怒之自然生命活动，亦成立。然此二者，在
自然世界中，皆无所谓恶。因此中之环连勾结与排斥，依自然而形成，亦依自然
而解消。唯在吾人一往纵吾人之诸欲之发展，以求诸欲之满足，并对他人加以压
抑，而只肯定吾之自我与吾之欲望之满足，乃真有所谓恶。然吾人之所以有一往
之纵欲及压抑他人之意识，实一方原于吾人之对他人之情，全无所感而漠然，或
则是欲由他人之被压制，以凸显自己。而此只凸显自己之私心，则一方仍由与他
人不能真通情；兼对吾人之具无限性、超越性之心或自我，有一自觉的执著，故
欲欲压下他人，以使之凸显。
    另一方则原于吾人之有一“足欲之物”之观念，或“足欲之乐”之观念，导
引吾人心意倾注于一类物之追求，与一类活动之发展。而此一类物、一类活动之
观念，正为一概念，亦即依吾人抽象理性活动所成者。如吾人无此抽象理性活动，
以形成一类物或一类活动之概念，引导吾人心意，偏向一方尽量追求发展，而限
制此心于此一类物之追求此一类活动之继续中，则一往纵欲，亦将不可能。自然
欲望之满足，亦即有其自然之限度。
    夫然，故此种情之不善，实非只原于情之为接触具体特殊事物者。而是原于
吾人之情之限制，及吾人吾人“能形成概念与能自觉自我”之理性活动本身，又
限制于“所接之物之类与情之类”之中，而成一对自我之执著；转以限制情之充
拓与开辟。唯此有限制之情理之相结合，而后有恶情之生。夫理性活动由限制于
“情所接之物之类与情之类”而生恶，固可反证理性活动自身之非恶。然情以限
制于理性所成之概念，对自我之执著，乃成恶情，亦证情本身之非恶。故恶情之
为恶情，如分别溯源于心之纯智的理性或自觉力，与情之本身，皆不可得。自情
所自生之性，或纯智的理性，或自觉力所自生之心之本身上看，皆不可说恶。恶
情唯是依善性而生之情，为心所形成之观念所限制，而横流于狭道之产物。恶情
生后，可以积而成习，然终在性上无根。此义极深微。常所谓性，实皆习，而非
性也。此恶情、恶习之生，可以责情，亦可以责心之观念、概念，而不能责心之
虚灵明觉之能之本身，亦不可以责性。恶情之生，乃由此心未能显其虚灵明觉，
自所执之观念解脱，并使性得充量的显于情。人以心性之未显而有恶，正以证心
性本身之善。唯心之未显其虚灵明觉，或性之未显，可谓由人之未尽其心。故吾
人亦可于一义上责心。而性则无可责，而只为一纯粹之至善无恶者。知此则知由
情恶以推性恶，或于情之恶者，徒归罪于情之本身者，皆无当于理者也，吾之此
言，在综合中国诸先哲之说，而去其葛藤，读者宜察之。
    吾人上文论恶情之起源，一方在显性之善，虚灵明觉之心之非恶，情之本身
亦非恶。
    吾人论恶情之原乃在心对概念、对自我之执著，与“情之限制”之结合。此
即同于谓：形成概念之具普遍性的理性能力，与情所接之物之为有具体的特殊性
者，乃合以共负胶结以成恶情之责任。而分别二者观之，又皆各不负恶之责任。
由是而人之表现其善性，固可赖吾人运用其理性，，以自具体的特殊事物中解脱，
由类推而开拓其心量，范围同类之事物，以如理生情。亦可赖对其他具体特殊事
物之直觉，与具体事物之交感；而自吾人所执定之观念解脱，而亦开拓其心量，
以感通异类而各有特殊性之事物，而由情显性。故西方理想主义、理性主义者之
尚自觉的理性，固所以实现善意志、善性，然彼等恒只知自觉的理性活动，为理
性之活动，彼等不免忽人在与具体特殊之事物相接，而以情通之时，此中自其使
吾人自执著之概念与自我解脱而言，亦为表现心之超限制性、涵盖性与普遍理性
者。夫然，而吾人之情随处与物相接而相感通，无所窒碍执著，即表现吾人性情
之全量，而亦表示吾人之理性之全量者。而此义，唯中国正统儒者盖体之最深
（唯言之未详），故不以绝情为教，亦不只以自觉之理性活动说心之最高活动。
而以心之随处遍致其情，情顺万物，就所接之万物之特殊性，而依仁心以对之有
一特殊之感通，即为所以显吾人之有超越性、涵盖性、普遍性之仁心仁性。此性
即理，而其为理，则可为随顺特殊之物，而有特殊之情之表现方式之理。故为真
正具体而随处显现于与物感应之际之生动活泼之理。吾人之自觉的理智的理性活
动，则所以辅助吾人之依类而推致其情，以及于直接所接之具体事物以外之其他
同类具体事物者。因而此所推致之情，仍在一一之具体事物上，得其安顿与归宿。
于是使吾人之心之始与终，皆显其主宰自己与事物之实在性与实效性于存在之世
界。此即中国儒者之融性理、融普遍者于特殊者之教之密意也。
    唐君毅（七）中国儒家所谓心性之直道而行，及心与其所对之自然之本性，
皆超矛盾辨证历程者中国儒者之以性理言心，与西哲之以理性言心之不同，在性
理之必表现于情，而自始为实践的。西哲所尚之理性，其初乃纯知的，因而亦不
必为实践的。纯知的理性之运用，最后恒不免于产生矛盾辨证之历程。中国儒家
所谓性理之流行，则可直道而行，而不产生西哲所指之矛盾辨证之历程，或使此
矛盾辨证之历程亦成为一致中和之地。而中国先哲之以虚灵明觉言心，亦可销解
西哲由纯知的理性之运用，而产生之矛盾辨证之一部。今试分别加以说明，以见
中国先哲所论心性之为直道而行者。
    西哲论纯知的理性之运用，所以不免产生矛盾辨证，其本原，在运用纯知的
理性以作判断。当纯知的理性，唯以知普遍之理以形成概念世界为事（如柏拉图
及今世超越实在论者之所为），或作第一原理之探索（如近代理性主义者所为），
而不从事判断实际现实之世界或形上实在时，固可不见有矛盾辨证之产生。然当
吾人以所形成之概念以至范畴，向一对象施用而作判断时，则此对象无论为现实
事物或形上实在，皆罕能免于发生矛盾辨证。此在齐诺及柏拉图巴门尼德斯篇，
近世由康德至黑格尔以及今勃拉得来，皆有极精采之讨论。勃拉得来之论此问题，
更纯自判断之本性，即为一主观客观之对立的矛盾以论之。盖判断必有主宾辞，
宾辞为一概念，判断之主辞必属于一全体实在。而判断之真正主辞，最后必指全
体实在。故吾人持以判断之宾辞之概念内容，如与主辞所指全体实在之内容为一，
则同于无所判断。如有所判断，主辞所指全体实在之内容，必有溢出于宾辞所指
之外者。宾辞概念之内容，无论如何改变增加，其所判断之全体实在，亦终超越
于吾人之概念。吾人之判断知识，遂永不能真达把握全体实在之目的。吾当悬此
目的于前，以求达到此目的时，吾之概念知识，必须在此超越的目的之前，感与
实在之矛盾，不断扬弃其自身，而发生矛盾辨证历程。此义亦可改如下说：即吾
人之概念必于“全体实在”有所合，有所不合。而吾人一对吾人之概念生一执著，
谓全体实在内容之所是，必如吾人概念之内容之所是，则吾人终将见全体实在内
容，与概念内容相矛盾，而知此概念之虚幻，不能不自加以否定。康德之辨证论，
则在指出吾人之以最普遍之知识范畴，如一、多、必然、自由等，对形上实在作
判断时，比如产生矛盾。黑格尔之逻辑，遂进而指出一切范畴与存在事物，皆无
不涵其反面，而必须转至反面，以超越其自身，由是而有范畴与存在事物之自己
销融之辨证历程。关于运用范畴以判断形上实在之所以产生矛盾，归原而论，不
外：全体之形上实在乃原则上容吾人对之作任何可能规定者。吾人可能加于其上
之诸相对范畴，康德既已指出其皆为吾人之心自身所创发，而统摄于吾人之超越
自我。则吾人自可以诸相对范畴之任一个加于其上，而同为可能。当吾人执定其
唯一为可能时，则与相反之另一范畴相矛盾。亦与同时统摄二者之心或自我自身
相矛盾。于是吾人之心或自我，必将再涌出另一相反之范畴，而否定初之所执，
而产生相对范畴互相更迭转易之辨证历程。黑格尔由更迭转易之不可免，与诸相
对范畴同统摄于一心一自我之义，以论一切相对范畴在本质上之同一性，而各涵
其反对者于自身，而互相过渡。由此诸组范畴间之可互相过渡，即见一切范畴，
皆为其表面与其里面相矛盾，亦自相矛盾者。