中国文化之精神价值

唯有涵摄一切范畴之超越自我或超
越意识或绝对理性，乃包含一切矛盾，与其间之过渡，于其自身，而无矛盾之可
言。因而可谓为真正之形上实在。形上实在既以此而包含一切范畴，故一切“表
现一特定范畴之现实存在事物”，亦无不包于此形上实在中；同时亦必须在其自
身，实显此范畴之互相过渡之辨证历程，而由自相矛盾，以显为变化发展之实事。
然此诸西哲之言一切知识现象之矛盾辨证所由生，最初实只是纯知的理性之执概
念与范畴一念下来。执概念与范畴A ，而谓实在只是A ，实在又显其非A ，则生
矛盾辨证。然吾人之所以执实在只是A ，又惟因吾人之心之陷溺于A ，而有一蔽、
一无明。即心之失其超越性、虚灵明觉性与涵盖性、真普遍性。吾人既失心之涵
盖性、真普遍性，而执A ，转以A 为涵盖一切，以之普遍地判断一切者，乃A 可
能错误之原（罗以斯在《哲学之宗教方面》及《世界与个体》中论此甚好）。此
以A 普遍地判断一切，可由吾人之心只望A 之存在，或有实现A 于非A 之场合之
理想，而普遍化之于各非A 之特殊场合中。吾人之所以能感实在之非A ，由思A
至思非A ，由A 真之判断转至A 假之判断（或由肯定A 而否定A ，或由肯定A 而
肯定非A ）；唯由吾人之欲自最初所执之A 解脱，而去此无明（此可参考本书第
一卷评黑格尔处）。夫然，所谓A 与实在之矛盾，实即有超越性之虚灵明觉心，
与“此心之执著或陷溺或无明”之矛盾；而一切知识现象中之辨证，实非必然产
生者。其所以可不产生，一方是吾人可有诸概念，依概念以形成命题，而不以之
判断实在。此即纯逻辑家所为。另一方是吾人可以概念判断实在，而不执概念之
一直有普遍的实效性，或执实在之内容之所是，只如“此概念之内容之所是”。
由是以保吾人之有超越的虚灵明觉于“为对象之实在”及“一切概念范畴”之上。
如是，则当对象是A 时，吾可以A 之概念遇之。而当其由A 至B 时，吾即以B 概
念遇之。则唯见A 之是A ，B 之是B ，而不见A 之由真而假，由正而反。而在B
前，吾人之可以说一A 假，而谓其非A 者，此判断活动本身，亦唯所以表示吾人
在B 前“对于A 之执著陷溺”之一破除之活动而已。由是而吾人如纯坐在此虚灵
明觉之心上观一切实在，便当只见一切如是者之如是，一切是A 者之是A ，只有
正而无反。此即庄子之齐物论之言一切因是。中国哲人凡知心之为一超越的虚灵
明觉者，皆不言纯知活动本身之辨证，或心觉自身之包含矛盾。此义与黑格尔之
绝对理性、超越意识本身不包含矛盾之义可相通。而与其“必通过观念范畴之自
相矛盾之辨证思维，乃见绝对之理性，乃知超越意识之说”则不同。盖吾人如真
之矛盾由于执著陷溺，则执著陷溺不产生，即无矛盾之感与辨证思维之必要。西
哲尚纯知之理性活动，尚概念之认识，其求知恒重以概念预断事物，规定形上实
在，故不能不有矛盾辨证论。而依中国先哲之见，则于人之纯知之理性活动，则
虽未尝主张其能不用概念，然中国先哲盖从不以概念为可自存，亦不徒以纯知概
念规定形上实在。中国先哲所重唯在使人直下悟得有超越性、主宰性之虚灵明觉
心，而保任之。故哲学上论人之纯知之理性活动上，亦未尝有如西方式之矛盾辨
证论也。
    西方矛盾辨证论之问题，一关于知识现象，一关于存在现象。康德之辨证问
题只属于前一类。黑格尔之辨证问题则兼属于后一类。自存在现象言矛盾辨证，
即谓存在现象在变化发展中，乃恒否定其自己，或自己与自己相矛盾，而自己与
自己冲突斗争者。自己又与反对自己之他物，互相斗争、冲突而互相否定、矛盾
者。此乃西方赫雷克利塔氏、黑格尔、马克思所喜言。此种辨证宇宙观，可说为
“吾人主观心理、主观生活中矛盾冲突感之普遍化”，及“以概念规定实在时，
概念与实在相矛盾之知识现象之客观化”，二者混合之产物。此种辨证的宇宙观，
亦非中国儒道二家之所取。其关键亦皆在对心性之诠释上。依中国老、庄、易传，
及汉、宋诸儒，固无不言一切存在事物之正反、刚柔、动静、往复、来去、死生、
新故之更迭。然中国先哲，盖素罕视此为表示一内在或外在之斗争冲突矛盾者。
此种事物之变化，固常使人或得或失，或苦或乐。人当失望苦痛之际，便不免觉
我与物之冲突矛盾着存于内心。然依道家义，则吾人此中之所以感失望苦痛，唯
由吾人之不能变化同流，与变化为常，而不免有执。人诚无所执，而随气之化，
使心常保其虚灵之明觉，则此失望苦痛之感，亦可不生。我与物相冲突矛盾之感，
皆真得道者原则上所可化除。于是由道家之眼光以观一切事物之变化，皆可只视
之为如是如是之“事之变、命之行”之虚灵的审美境界。然庄子之学，唯是一求
自得以安心之学；实际之世界，固不如庄子世界观之美，世界之人物，实有种种
之不满足、失望与苦痛，为庄子之精神所未能真加以顾及者。此即由于庄子之心，
虽虚灵超脱，而其情未能充实而扩大。唯儒家能本于仁心而对万物有情。然儒家
亦不由万物之有不满足与失望苦痛等，而视世界为一冲突斗争之场所。其故除吾
人上章所论外，复由于儒者之情，依于仁心仁性。此心此性，为普万物而无私，
此情亦为普万物而博施。万物在此一往平铺之性情所涵盖之下，人乃对一切万物
之存在，皆平等加以置定，而望其并育而不相害。此亦即足使吾人不先自万物之
相斗争矛盾上措思，而不致以斗争矛盾为宇宙之本相。依此性情，吾人望万物之
并育，亦即望其分别成就其自身，而各成就其向上发展生化之历程。
    此历程之全体，为吾人所整个欲加以成就。因而亦将不自此历程之前一段为
后一段所否定代替上著想，而不以万物之发展，为一自己否定自己、自己与自己
相矛盾之表现。至于人物之失望痛苦，虽实为人物之发展生化之历程受一种阻碍，
若被否定；此时可谓必有一种内在之矛盾冲突感存于其生命或意识中。然以吾人
自仁心发出之情之注入，即于其他人物之苦痛失望，必有所不安与不忍；则此其
他人物矛盾冲突感，即成为吾所原则上欲加以化除，而使其发展生化之历程，一
直畅遂，而归于内在的和谐者。由是而吾人诚透过吾之仁心所发出之情，以观万
物之矛盾冲突感，亦为吾心之求致中和于其上之场所。因而此矛盾冲突感，亦非
其他人物所必然的须具有者，亦非其他人物之本质的属性。夫然，而依中国儒者
之性理之概念而依性生情以观物，便当唯见一切人物之平铺自在的，各求通过其
一时之阻碍，以一直成就其自己。盖以吾人自己依性而生之情，原是一往平铺的，
超越涵盖于万物，直上直下，以成就人物为事者也。此中国先哲之依性理言心者
之所以不言宇宙之冲突矛盾，而略异于西方以理性言心者之恒不免归于宇宙之矛
盾冲突之辨证论之故也。
    唐君毅（八）罪恶之起源与道德生活中之辨证的发展循上所言，吾人所知依
道家之虚灵明觉以言心，依儒家之性理言心，吾人皆可不谓吾人之纯知的理性与
存在世界之以矛盾辨证为本性。然在吾人之内心的道德生活之发展中，仍有一辨
证发展之现象为儒家所重视。夫吾人之实践的道德理性，恒与吾人之私欲相矛盾
冲突，所谓天人交战，此乃中西哲人所公认。此种矛盾冲突之所以形成，乃由吾
人心之陷溺于自然之欲望，而求欲望之无限的满足。亦可谓由吾心之失其超越性、
涵盖性、普遍性、无限性于其自身，而欲使其某一类之欲望活动本身普遍化、无
限化，或某一类足物之欲或足欲之乐，无限地、普遍地为其所得。此即形成私欲
或恶情，如吾人前之所论。此形成私欲恶情之几，亦实即吾人之有概念上、知识
上之执著之所本。吾人既有私欲恶情，而又欲自其中解脱，于是吾人之全幅性情
之表现，乃不得不表现为一自觉的实践理性之活动；欲化除吾人之私欲恶情，以
形成吾人之高一阶段之自觉的道德生活与自觉的人格，此即为一种内心的道德生
活中辨证发展之现象。自广泛意义言，人之私欲恶情，乃吾人所绝不能免者。其
所以不能免，在吾人既原有自然生命之欲望，而心觉之初表现，即在自然生命与
物感通之际。则此心觉之表现其无限性、普遍性，必首即表现于将此当下之自然
欲望，普遍化、无限化。此心觉在此亦宛若为自然欲望所吸注，而向之旋绕，以
陷于此中“我与物之勾结环连”中，并转而曳引此自然欲望以前进。通常，人唯
在当此私欲受外物之阻碍，不能进行时，或此无限心觉，因感如此之活动实非真
无限而与本性相违时，人乃可自私欲中，自我与物的勾结环连中拔出，并自觉其
自身之超越性、涵盖性、无限性；由是而有改过及推恕扩充，保任此心之虚灵明
觉之工夫。