中国文化之精神价值

故此中之私欲与恶情之生，不特其本身为一精神现象，实亦人之超越
心觉初步不能免之表现。亦唯有此初步之表现，乃有第二步之自觉的道德生活。
吾人之言超越心觉之初步表现，必然与自然欲望俱，而曳引自然欲望，以成私欲
恶情；亦犹如西方旧约中之言人之犯罪，始于天真之亚当之吞吃智慧果之神话。
天真之亚当，可喻自然生命之欲望，吞吃智慧果，则超越心觉之初步表现恒与自
然欲望俱行也。亚当不犯罪，后人不知求上帝，亦犹此所言，人无私欲恶情，亦
无自觉的改过迁善之自觉的道德生活也。人在求上帝时，必须忘自己，故人在自
觉改过迁善时，必须自情欲拔出，而求明心与复性。因而贱情贵性，又是此后一
阶段必当产生之一道德意识。亦唯经此自觉的贱情贵性，自觉的求明心复性之阶
段，而后真能强恕而行，以推扩充拓此情。由复性充情，吾之超越心觉，乃继其
一阶段之降落复返于自身，而完成其辨证的发展，以逐渐建立吾人之内在的道德
生活，形成吾人之道德人格。唯此整个之道德生活历程，虽为辨证的，然实则自
后一阶段之迁善改过、明心复性充情之工夫本身上说，则只为一直自私欲恶情拔
出，或依推恕而将我之情欲普遍化，平铺为公情公欲之工夫。因而亦只是一求依
性以直道而行，以致中和之工夫，而所谓迁善改过，实非移此而至彼之一转动历
程，而唯是一充拓推开，以展露全幅性情之历程。夫然，所谓道德实践，虽表面
是实现一自己在一时所自觉规定之律则或命令，若实践之工夫，位居此律则或命
令下，实则此实践之工夫，即全幅性情之通过自己规定之律则命令而展露显发。
此之谓由仁义行，非行仁义。此中顺性之情，乃恒自自己之个体超拔，而及于所
感之天地万物，以便致其情。故道德实践之实事，遂不如康德所言，纯为抽象的
立法行法之事，而为具体的成己成物之事。又此性情之展露显发，而充内形外，
乃处处显其为实在的。故最高之道德之生活，亦非永停于当然之命令与实际行为
之永远相对之中，或永远之勉强而行之情调中。当是于心所觉为当然者，皆直觉
为心之所不容已者，亦即心依其性情而实然地安之而为、乐之而为者。于是道德
上之理想境，皆当说之为性情中所本有之现实境。道德生活中所要求之上帝与天
心，亦当说之为即吾人之本心。此本心亦即在真性显于真情之际呈露。一切超越
的道德理想，皆当视为内在于吾心之性理，此性理即天理。而性之显为情，以遍
接万物，即天理之流行于吾人之日常生活，天心帝德之显于吾人之日常生活。吾
人之道德生活，至此境界，则吾人之道德生活，又由自觉而超自觉。至自觉实践
道德理性之事，皆化为超自觉地顺性理之流行，随天机之自运，不复见有所安排
与思虑。此即人所以体天心帝德而立人极，是即中国自孟子、中庸以至宋明理学
所言之最高道德智慧，亦即人心性情之最高智慧也（以上一段，可与康德之道德
哲学对较了解）。
    唐君毅（九）中国儒道二家之心性观之体会吾人以上论中国先哲之心性论，
大皆以先秦儒道之思想为根据。然实则后代儒道之思想，在大体之规模上，亦无
大改变。吾人以上论儒道之心性论所重者在说明儒道之言心性，均重其无对性，
而多以虚灵明觉说心之本身。故心具超越性、无限性、涵盖性。而儒道之说心、
知、神思、志气，亦自其为无对上言。至于中国儒者之言性情，则为有实在之内
容（有体）与实效性者（有用）。儒者言性善，而情非必不善。恶情乃心与自然
生命欲望纠结之产物，在心性本身皆无根。由是见性可真为主宰乎心，亦使心有
主宰作用者。性即普遍之理，而情运于特殊之事。故真依性生情，则普遍特殊交
融，而见全量之情之为成就具体之世界者，亦见人之性之为生动活泼之具体之理。
此皆所以说明“性”之无限性、涵盖性、主宰性，而复为无对。因心性之同为无
对，而不同于西方哲学有纯知的理性之矛盾辨证之问题。于是中国儒道之视知识
现象、存在现象，皆是直观其变化发展，而不视为宇宙之矛盾冲突之表现。人在
道德生活中，固明有一“经矛盾以发展”之辨证历程。然克就人真用功处而言，
亦只为一直道而行之致中和之事。由此以见中国先哲之言心性之活动，在本原上
乃视为直道而行，一往平顺之活动；而非一上一下，跌宕起伏之活动。此即人之
尽心知性之所以能安顿世界，裁成万物，使之各得其所之最后根据。凡此所言，
实大体为中国儒道二家所共许。而吾人若欲全会其意，必须扣紧心性之无对性之
观念上措思。此无对性，即表现于心性之无限性、涵盖性等之上。因而此心性与
所接物之关系，吾人绝不能视为一“为观念或印象所间隔”之关系。亦不能如常
识之见，以心之情感意志，为与外物相对峙抗争者。如吾人能破除此二观点，即
可逐渐凑泊心性之无对性。既能凑泊此义，则知道家之偏重心之虚灵性，与先秦
儒者之偏重心之充实性，何以可和会于宋明理学中之故。而汉儒之言性善情恶，
宋儒之贱情，与孟子、易传、中庸之兼重性情，及清儒戴东原、焦循等之重充拓
人之情，何以各有所当，亦易于得其解矣。故吾谓中国先哲之人心观之根本精神，
唯在明心性之无对性。而吾人所当直接契悟者，亦唯此一义。今姑引中国先哲所
言若干则于下，以供体会，不另解释。
    甲、心之涵盖性
    孔子论语：“吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端
而竭焉。”
    又曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
    孟子：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”
    陆象山语录：“宇宙即吾心，吾心即宇宙，宇宙内事，即己分内事，己分内
事，即宇宙内事。”
    乙、心之虚灵性
    张横渠正蒙：“由象识心，徇象丧心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎。”
    陈白沙与谢元吉书：“人心容留一物不得，才著一物则有碍。圣贤之心，廓
然若无，感而后应，不感则不应。又不特圣贤如此，人心之本体都一般。”
    陈白沙与何时矩书：“才一觉则我大而物小，物有尽而我无尽，夫无尽者，
微尘六合，瞬息千古。”
    丙、心之感通性
    王阳明传习录：“心只是一个灵明。充塞天地中，只有这个灵明。天莫有我
的灵明，谁去仰他的高？地莫有我的灵明，谁去俯他的深。天地万物，离却我的
灵明，便没有天地万物了。我的灵明，莫有天地万物，亦无我的灵明了。如此便
是一气流通，如何与间隔得。”
    又曰：“目无体，以天地万物之色为体。耳无体，以天地万物之声为体。心
无体，以天地万物之感应之是非为体。”
    明儒学案原序：“盈天地皆心也。变化莫测，不能不万殊。心无本体，工夫
所至，即其本体也。故穷理者，究此心之万殊，不究万物之万殊。”
    明道语录：“圣人之心，未尝有在，盖其道合内外，体万物。心有指体而言
者，寂然不动者是也。有指用而言者，感而遂通是也。”
    管子心术：“心之中又有心，意然后形（呈形，犹表象也）。形然后思，思
然后知。
    内聚以为源泉之不竭，表里遂通——上察于天，下察于地。“
    刘蕺山体认亲切法：“身在天地万物之中，非我所得而私。心在天地万物之
外，非一膜所得而囿。通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，
更无本心可觅。”
    唐一庵语录：“人之气质，似有住际。然神通在心，故其气也无涯。其有涯，
唯有住耳。舍其有住，而能自主。其所为气，总是浩浩一物，乘不间之体，尸本
来之化。”
    丁、心之性
    陈安卿心说（此文经朱子认可）：“体虽具于方寸之间，而其所以为体，则
实与天地同其大。万理盖无所不备，而无一物出乎理之外。用虽发于天地之间，
而其所以为用，实与天地相流通。万事万理无所不贯，而无一理不行于事之中。
凡理之所至，其思随之，无所不至。大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯。
前乎上古，后乎万世，而无不澈。虽至于位天地，育万物，亦不过充吾心体之本
然，而非外为者。”
    王阳明传习录：“天地万物，皆俱在我的良知发用流行中，何尝一物超于良
知之外，能作得障碍。”
    戊、心之神
    孟子：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”
    扬雄法言：“请问神，曰心。请问心，曰潜天而天，潜地而地。天神天明，
照知四方，人心其神矣乎。”
    己、心之志气
    孟子：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。”