中国文化之精神价值

然庄子与天
地精神相往来，逍遥自得，老子能澹然独与神明居，而深不可识。伊辟鸠鲁及斯
多噶与斯宾诺萨之徒，则皆拘谨而不免于硁硁自守。二者之人格之风度气象之差
别，即由后者或太重自然事物之必然律，或唯物之色彩较重。庄子、老子，则皆
知心之以虚静为体，以宇宙为阴阳之气之流行，而不视为有形质之原子之集合体
（如伊辟鸠鲁），或“有形状亦有思维之实体”（如斯宾诺萨）。道家于事之变、
命之行，虽加以肯定，然此事之变命之行，并无一定之主宰之之物质或实体。故
老子谓“大道泛兮其可左右”，庄子天下篇谓“芴漠无形，变化无常，死与生与，
天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足与归。古之道术有
在于是者，庄周闻其风而悦之。”道家于事之变、命之行，能虚其心以应之，静
其心以观之，而不测之以神智，以预断其未来。故老子谓“前识者道之华，而愚
之始。”庄子以事之变本身即命之行，故事之变若外有命而又实无命。庄子则阳
篇曰：“莫知其所始，若之何其无命也（前若有承者，故似非无命）。莫知其所
终，若之何其有命也”（后之往不定，故无命）。天运篇曰：“天其运乎？地其
处乎？日月其争于所乎……孰主张是？孰维纲是？……推而行是？意者有其机械
而不获已耶？意者其运转而不能自止耶？”庄子自问而无答。老、庄此种种不尚
理智以追求一固定观念之态度，则使人打破未来已注定之思想，而必然观念亦不
立。由是而其随遇而安之心境，即为开展的，逍遥自得的，与天地精神相往来的、
与神明居的。如庄子之说：人与人之间，能虚怀相与，则有鱼相忘于江湖，人相
忘于道术之感。如老子之说：人能各抱朴守真，则“邻国相望，鸡犬之声相闻，
民至老死不相往来”，而可各“安其居，乐其俗”。然由斯多噶、斯宾诺萨之尚
理智以先置定一必然之世界，再求安于所遇之境，则其安命之精神中有一种强迫
之感在。此其所以不免拘谨而硁硁自守之气味重也。夫然由老子之道，可以转而
为兼容天下，以百姓之心为心之帝道。庄子之学，可以为后世中国文学、艺术之
精神之本源，而斯多噶之哲学，只能转为罗马之法律精神。此中之故，即以老子
之学，本于知心之虚灵之用，可涵盖一切。而庄子之学，本于知心之虚灵之用，
可以使人游心万化，观天地之大美，而物我双忘。斯多噶之崇尚理智、崇尚必然
律，故亦不免归于一条分缕析、整齐平列之法律精神也。
    中国人生思想中，最缺乏者为西方第四型中，从进化观点著眼，而一往寄情
于未来之世界，未来之人类之思想。唯战国秦汉之际阴阳家，言天地开辟以来之
事，五德终始之说，与儒家之言混合，而有谶纬之预言未来。公羊家亦言孔子作
春秋，为汉制法，明据乱、升平、太平三世之递进。近人康有为承之，而发挥之
于大同书。庶几与西方第四型类人生思想有相近处。然五德终始之说，仍本于阴
阳之循环往复之观念，而非一直向前进化之观念。谶纬之预言，盖始终在秦之暴
政下，唯预言可告人以所希望而使之得慰藉。汉公羊家之张三世，正所以明升平
世、太平世之可以实现于当时之汉。至康有为之说，即纯受西方之思想之影响之
产物。然康氏一生所著意者，仍是当下可实行之小康之治。故一往向未来世界看，
以至以现代纯为当被否定鄙弃，如尼采、马克斯及无政府主义，主张推倒过去之
历史与现代之一切之人生思想，乃中国古所未有也。
    吾人由上列中西人生思想之同异之比较，已可知中国人生思想中最堪注意者，
亦即不一往超越现实，以离此世界或入天国或慕遥远之未来世界，而始终肯定现
实世界之精神。中国人生思想之此种精神，或表现于如墨家之依于天志，以兼爱
天下，或表现于如道家之以虚灵而能涵盖之心，兼容天下而游心万化。然此二种
人生思想之精神，皆为中国儒家人生思想中所具有。唯儒家能在其人生思想之各
方面，充量的表现此二种精神。同时复兼能在另一方面表现一超越现实之精神，
并与西方基督教人文的理想主义者最相近似，而义可相通者。  儒家之人生思
想与基督教相似之处，在基督教尚爱，而儒家尚仁。二者皆以人必须在现实世界
尽其责任，乃能知上帝之意旨，或知天。儒家与西方理想主义者相似之处，则在
二者皆肯定人类全般文化生活之价值。皆非功利主义快乐主义，而亦不否定功利
快乐幸福之价值。二者亦皆非个人主义，而肯定人生之最高价值在人之有普遍性
的理性与理想，通于客观社会之精神要求之满足。而此满足，皆可在现实之社会
文化生活下求得。因而二者，皆在原则上，肯定人类过去历史文化之价值。然西
方基督教之思想，根本为宗教的。西方理想主义者，由亚里士多德至康德、黑格
尔，皆为纯粹之学者。彼等复多是先由哲学上认识论、逻辑中之反省，而后得此
人生文化上之思想方向。故此人生文化思想方向虽大致不差，然对彼等之哲学系
统言，已为其尾闾。因而未能发挥尽致。且其人生理想之提出，因受种种其他纯
理论问题之间隔，而失去其生动活泼之力量。因而其影响于西方社会文化之形成
者之大，实远不及中国儒家思想影响于中国社会文化之形成者。且彼等所赖以为
此人生思想基础之知识论、形上学之理论，亦有少数之缺点；复使其人生思想，
不能极其圆满无憾，而流弊亦不免。故吾人以下不再将此二种人生思想作机械的
并列之比较，唯试以一综合之态度，述中国儒家人生思想规模之阔大庄严，可以
补世界各种人生思想之短者。至于其缺点或不如西哲者，今暂不论。
    唐君毅（二）中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物中国儒家人生
思想较西方人生思想更阔大庄严之处，吾人当于以下陆续论列。吾人首欲论者，
为中国儒家人生思想，对自然世界之敬意与惜物贵物之精神。此精神即原于儒家
之人生思想，不先自认识论、形上学上反省下手，以论人生；而直接肯定人之存
于自然世界，肯定自然世界之客观实在，以论人生。儒家之直接肯定自然世界为
客观实在，可谓为常识之信仰，而非哲学。西方哲学中怀疑自然世界之实在之怀
疑论，于常识无疑处生疑，而有否定其实在之主观观念论，诚表示一思想之深入。
近世西方理想主义之潮流，再由主观观念论中打出，而至客观的唯心的理想主义
以建立人生思想，更表示一思想之深入。然自另一面言之，则吾人不经此对常识
之信仰之怀疑，亦表示一生命之健康与精神之一直向前的伸展。吾于另一书曾论
认识论中“观念论之思想”之所以发生，其最初一点，亦可说由于吾人对观念之
一执著，或欲求观念中之对象为我所有，或“欲毁灭我以外之世界之一杀机”之
萌动。现代之美哲桑他耶那，责近代西方唯心论者，缺乏一对自然之虔敬。罗素
责西方唯心论者之有我慢狂，固言之而过。然亦至少可证吾人之肯定自然世界之
实在，可出于一忘我而对自然有一敬意之心境。而儒家之自然世界之实在观，正
可谓依于一对自然之敬意及忘我之仁心。盖儒家之自然世界观，乃直承原始宗教
思想中天神遍在万物之思想而来。由敬神之实在，而有对自然世界之敬意。此敬
意即可阻止一切怀疑自然世界之实在，及“纳自然世界于我之认识活动之中”之
怀疑论、观念论的思想。盖当吾人依吾人之仁心，以与他人通情、与万物通情之
际，吾人决不至思及：他人与万物皆如吾梦中所见之虚影，或只为吾之观念。此
情之恒运行而不息，亦即可以自然杜绝怀疑论、观念论思想之发生者。一切观念
论哲学主要价值之所在，唯在其能自觉此心之重要。然自觉心之重要，而由泯绝
自然世界之实在下手者，则其所以尊心，似甚广而实甚狭。最高之尊心之道，正
当唯是伸展此心之虚灵明觉，以达于自然世界之实在之全，而以仁心加以涵盖护
持，以敬意加以尊重。此即成就一人与自然世界俱生之实在论思想，与常识之实
在论相呼应，而又为一表现道德价值之思想也。此正为中国儒者之所持。故中国
儒者不言人为万物之主宰，亦不言人为宇宙生命进化之顶点，更不言一切万物自
始皆为人而创造而存在。先哲只言人为万物之灵。灵者通也，心之虚灵明觉，无
所不通，而后情可无所不运，以涵盖护持自然万物，而以敬意遇之也。故中国儒
者言人与自然世界之关系，恒只视之为主宾关系（西文Object，原为对象之意，
然在逻辑上中文则曰宾辞也），自然为主，则我为宾，我为主，则自然为宾。曹
洞宗所谓五位君臣颂，主看宾，宾看主，犹是敌体之说。儒者之言我与自然，互
为主宾，则主宾可相遇以礼，相尚以仁，此即见中国儒家人生思想之开始之立脚
点，已有一庄严阔大之气象矣。
    儒家之肯定自然世界之实在，依于心之虚灵明觉之涵盖性，与对自然世界之
仁心与敬意。