中国文化之精神价值

其求财富也辛勤，
得之之后，则视之为可有可无。故中国后世之商人，恒喜附庸风雅。豪侠之士，
挥金如土，亦为世所称。皆见中国人生思想，未尝以生产财物，累积资本为本身
目的，而力求财物之消费，用于精神文化生活之目标之精神。既能惜物，而用之
于社会人伦、精神文化之生活之目标，则不吝。斯乃见其贵物也。
    唐君毅（三）爱物之道德问题惜物贵物与爱物之意相连，而又不同。惜物贵
物之意识，乃己对情，而以之消极的规范吾人之利用厚生之生产经济活动者。吾
所谓爱物之意识，则由对物有情，而依于一积极的参赞化育之存心，自觉的以爱
物为吾人至高道德生活之一端，而加以相当重视之意识。西方人言道德意识，恒
只限于人类。此点西哲Schweizer 于其 Ethics and Civilization曾详加举证，
谓为西方道德思想之一特征。西方近世初之大哲笛卡儿，以动物植物本身，实为
一自动机械，因其无能思想之心也。来布尼兹、康德之道德论，亦均以为只有在
有理性之人与人之间，乃可言共建道德之王国。二十世纪之美国唯心论者之巨擘，
鲁以斯（Royce ）于其世界与个体中，仍主生物个体非真正独立存在之个体之论
（大意如此）。罗素前著《赞间》及近著《不通俗的论文》（即其近得诺贝尔奖
金者）二书，亦言近世禁止虐杀畜牲运动初起时，即为教会所反对，因圣经言畜
牲无灵魂云。近世生物学家Wallece 于其生物之世界，亦论生物无真正苦痛之感
觉，故人之杀害生物非不仁。克鲁泡特金言生物亦有互助之事而彼此有情，然其
互助大皆限于同类之间；则人类之互助，亦宜当限于人与人间矣。此外生物学家
之言道德者，更多只以种族之保存为言。夫人之道德意识，固当首及于同类，亦
唯有人类能互相了解、肯定对方之道德之价值，而互相护持道德世界之存在。此
固为一种极高之真理。西哲之必限道德于人类之中，亦自有其竖立道德世界之尊
严，而别人禽之苦心。然由此以谓人于物，便不当有爱之之意识，则大成问题。
如依生物学之种族界限观念以立论，谓生物皆只各爱其类，故人亦当如此，此乃
为以人类同于一般生物之论。如人类可只爱其类而残害生物，则生物亦可为其类
而伤人。人类与生物之间，遂只有一斗争关系。在此一斗争关系中，便只有力之
强弱之比赛，而不能言人类之本身价值之高于物。纵人类得永存于宇宙间，并战
胜一切生物而君临其上，亦只有人类主观上之价值意义，而无客观宇宙上之价值
意义。故此种依生物学以立之论，实甚浅薄。然吾人如欲肯定人在客观宇宙上之
价值意义，则吾人绝不能限其情爱于人类之自身。依人之本性，人亦不能自限其
情爱于人类之自身。吾人不能由只有人乃有理性，以证明人只当对人有仁爱之情。
果依人之理性，则当吾人怀生畏死时，即当推知生物之怀生畏死。吾与生物之在
有无理性上虽不同，然在怀生畏死上，实无不同。则顺吾人之理性，吾人若自己
肯定其当生，吾人亦当肯定一切生物之当生。由是而爱其他生物之情，即油然不
能自已而生，又何能谓为无道德价值乎？夫然，则孟子所谓“君子之于禽兽也，
见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉”之意识、诗人之“爱鼠常留饭，怜
蛾不点灯”、“蜻蜓倒挂蜂儿窘，催唤山童为解围”之意识，亦不能不为人所当
有之道德意识；而参赞化育，曲成万物而不遗之心，诚为人之圆满道德生活中所
理当包含着矣。且吾人复可谓：唯以人有此超越自己之种类，而情无所不运，爱
无所不普之仁心，然后见人类之贵，乃不只贵于其自身，而且直接对万物本身而
有其贵。盖万物唯求生求存耳，人之此心此情，则生其生而存其存，以护持其生
其存，而同于天地生物之心者也。万物之生也，必生不徒生，而有生生，存不徒
存，而有存存。若宇宙无生生存存之化几或天理，则万物毁而生命断。是生生存
存之几与理，即一切生存之所根据，而为万物之良贵。人之参赞化育之仁心，即
具此几此理，则亦通于天心而为万物之得生存之根据，是乃直接对万物而有其贵
者矣。唯人类之有此无私之仁心，及其他无私之精神文化之生活，而后人之存在
于宇宙，方可言真有客观价值意义。亦唯人之存在有客观价值意义，然后人之当
求其存在，非只站在人之立场为应当，亦站在宇宙立场上为应当之事也。  关
于人应否爱人之外之物之问题之困难点，似在人欲求其存在于世界，则人在实际
生活中，恒不免伤物以自养。如罗汉之餧身饲虎，菩萨之不践生草，不仅非恒人
所能作到，且似悖乎人自然爱其类之良知，而使蔚成人文之事，为不可能。然实
则此唯是爱之差等之问题，而非爱之有无之问题。吾人对动植物之爱，诚不能如
吾人之爱人类。此孔子于厩焚之际，唯先问“伤人乎”而“不问马”之故也。如
爱人而同于马，此乃情之所不可，亦理之所不可。此一方因人本贵于万物，一方
因人之仁爱之流行自然之序，原只能先及与我相类似多者，而此及于相类似之较
少者。夫个体与个体之类似，乃依于理之同。故由此类似之差等，而形成人物之
序，亦依于理之差等。依此自然之序之仁爱之流行，亦即依乎天理之流行，而非
吾人私意之安排。然人与人或动物之类似，有差等而非无所类，则爱有差等而非
无所爱，充爱之量固必及于一切万物。当其冲突之际，人之不能免于伤物以养人，
即非意在伤物，而实在养人，则此中似有所忍而有所不仁，实非真有所忍，有不
仁，而唯是顺乎天理而行。至当其未尝冲突之际，则人固可以此仁心兼涵万物。
仁人之存心，固当志于天地万物之参赞，而不能自限其道德意识于人类也。知此
则知人之以物自养，利用厚生以求人类之存在，与人之爱物，固同为人之道德生
活所当包涵。惟人有此无所不爱之仁，然后人心通于天心，为宇宙之至贵而当存
在。人之利用厚生以求人类之存在，亦必须是为立仁道于人伦社会，以蔚成人文，
完成人之人格；使其依自然之序而生之差等之爱，可无所不及，而后其利用厚生，
可免于残忍之罪恶。此中人有以物自养之道德与否，纯在存心上而不在事上。西
哲或世人盖不知此义，故以为人在世上不能免于伤物，遂以爱物不在道德生活中。
佛家则以爱物在道德生活中，遂表现之于素食或餧身饲虎之事，则皆失之矣。此
义可引中国王阳明先生之言为证。其言曰： “人身是一体，把手足捍头目，岂
是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木，同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人
与禽兽同是爱的，宰兽以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路上人同是
爱的，颠沛流离之际，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。及至吾身与
至亲，更不得分彼此厚薄，盖以仁民爱物，都从此出，此处可忍，更无不忍矣。”
    唐君毅（四）家庭之尊重——孝友之意义中国儒家人生思想中对自然之尊重，
除表现于惜物、贵物、爱物之意识者外，兼表现于对自然的生理关系之尊重，而
于其中发现至高之精神文化上、社会人伦上之价值。此即儒家之所以重视家庭中
之父子兄弟及亲戚之情谊之故。家庭之成立，最初实依于一自然生理上之关系。
而非直接原于人之精神上之要求而有者。故西哲中，柏拉图即主废止家庭。希腊
悲剧中，有杀父娶母之悲剧。耶稣虽教人孝父母，然亦尝谓人不忘其父母妻子者，
不能真从其游。西方大哲、大科学家、文学家，亦皆多不婚。唯亚里士多德、黑
格尔等，较重视家庭之地位。黑格尔以家庭为伦理的客观精神之第一阶段。然在
其精神现象学中，曾解释希腊索福克勒斯安提戈涅悲剧，谓为表示家庭意识与国
家意识之冲突。彼于此仍谓家庭意识势须屈服于国家意识前，故有此家庭破灭之
悲剧云。近世十九世纪之社会问题小说家，如易卜生述娜拉之出走，亦即表示家
庭与社会之冲突，而暗示社会重于家庭者。然在中国先哲则大皆尊重家庭。故礼
首冠、昏，易下经首咸、恒，诗首关雎。仁者人也，亲亲为大。中国思想且以家
庭与国家社会，在本质上可不生冲突。当其冲突之际，如忠孝不能两全时，唯当
视情形而移孝作忠或移忠作孝，乃原则上无一定者。人皆知家庭之伦理，为中国
人之道德生活之核心，其初固是由若干客观之社会条件，如农家生活等所养成。
然家庭伦理之意义与价值，则是由中国儒家思想所发现，或所建立。家庭之成立，
初固依于男女生理的本能。然中国儒家思想所发现、所建立之家庭之意义与价值，
则纯为社会的、文化的，以至形上的、宗教的。西方如亚里士多德、黑格尔等，
固亦知家庭情谊含社会文化意义，知人由家庭中所培养之亲和感，即为社会所以
能凝结之基础，然彼等只知重视家庭之横的社会文化意义，而不知家庭之纵的社
会文化意义，更忽其形上的宗教的意义。