中国文化之精神价值

然克就吾对此上一切事物之关系而言，则吾之对整个家庭是一关系。对
整个国家或人类或宇宙，亦各只是一关系。其与吾之对父母，对朋友，对真理等
之各为一关系，并无不同。自各关系之不能相代替，同为一绝对而言，则无一能
在原则上凌驾其他。夫然，故吾人不当无条件的自易其学问上所信之真理，以徇
人群；亦不当以爱国、爱人类、爱宇宙而忘其亲。此王船山所以言“乾坤大而父
母亦不小”，孟子之所以言“君子不以天下俭其亲”。此皆似有所私，而实则本
于对一切事物之关系，加以平等观之公心。至于黑格尔在精神现象学中论希腊悲
剧时，谓家庭意识宜当在国家意识前被破灭，马克思之以国家意识，必当在世界
无产阶级之意识前被否定，及一切言个人对个人之德性，必当在个人对组织或集
体社会之道德前牺牲者，则皆似无私，而实对多种人间关系，加以忽略，加以斩
伐之论，乃不足为训，而与中国之伦理思想相违者也。至于在各种道德责任相冲
突之际，人唯有视其时际或时势之所需，视其所在之分位而权衡轻重，以定当下
应尽之责任。而不能在原则上，以一责任否定其他。夫然，故孟子谓瞽叟杀人，
皋陶固当执法。然舜果弃其君位以化为平民，亦可窃父而逃。子思负守土之责，
固当爱国忘身，敌至宜以身殉。而曾子为师，则寇来可以先逃。孟子于二者同加
称许。盖以家庭与国家之责任，武士与师儒之责任，在原则上实未尝有高下，而
唯以吾人所居时位，以定何者为先。此盖亦古中国之所以无公德私德之分之一故
也。  此种中国儒家道德思想中之差别慧与平等慧之根原，乃在人之具涵盖性、
普遍性之仁心、仁性，必须当机以表现其情，以与特殊情境中之人物相遇。特殊
情境之人物如何来感，吾即有如何之应，感应浑成为一体，吾之应之差别，当随
来感者之差别而差别。此不以同等之应，对差别之感，正见吾人之能不滞于一特
定之应之方式，而心恒能自超越涵盖于应之方式，以过而不留，乃常能以新新之
应，付新新之感也。是吾人之特殊化吾人之心，以差别还差别，正所以使吾之具
涵盖性、普遍性之心，常保其本性之纯一不二，而恒平等自如也。夫然，故为
“差别之应”之道德行为，虽一一各为一绝对，而实各为同一之绝对平等心之各
种绝对，则知其可表现真正相同之价值，而在原则上，皆不可互否定其价值，惟
当任其差别以俱成。是平等慧与差别慧，实相依以立，二慧亦互为平等，又宛然
差别，此中国人人生思想之大平等慧也。中国诗人有云“千江有水千江月，万里
无云万里天”，知此二句之义，即知此段之所言矣。  吾人观西方之人生思想，
恒不免人与神不相平等，人与物亦不相平等。其不愿神高居人上者，则恒否定神
之存在；其欲人与物平等者，则恒主视人如物之唯物论。在人间社会中，言集体
者，恒不免抹杀个人，视个人为社会之一齿轮、一细胞；尊个人者，不免视集体
为个人之桎梏。在个人与个人之间，则利己主义反利他主义，利他主义反利己主
义。其善言个人与个人之平等者，莫尚于康德之由人同此心，心同此理，以言一
切人平等。而善言个人与集体之相涵者，莫尚于黑格尔、菲希特之以个人心，即
通于普遍客观心，而普遍客观之心即在个人之心中。彼等亦知个人之心之普遍性，
当表现于特殊情境下，而后能具体化，而后有实在性。然彼等仍谓此具体化于特
殊情境之心，隶属于个人之整个心；而个人之心，则与他人之心交涵互摄，以隶
属于一绝对之普遍客观心，即上帝。唯此普遍客观心真能涵盖一切而真无限，彼
等仍未能真看重或真知绝对普遍客观心，即全部内在于个人心，以与之为一；而
个人之心，即全部内在于当下与物感通之心中，而无歉无余。依中国儒家思想，
则匪特统体一太极，且人人一太极。匪特一人一太极，而是一事一太极。不特人
可与上帝平等，个人与一切人平等，而个人一切道德行为之价值，个人与其他事
物分别构成之各种关系下之各种事，亦可互为平等。个人与他人或集体社会或宇
宙之关系，可分别的只为统率于个人之各种关系之一。由是乃真觉宇宙万物与社
会之包含个人，而个人之心亦包含宇宙万物与社会。宇宙万物与社会之大，亦无
权使个人牺牲当机所应尽，个人对自己之表面至小之责任，或强使个人乱其尽责
时之先后之序。唯个人可以为社会而成仁取义，为天地立心，此乃成物兼成己，
然此非个人作牺牲之谓。而由人当有成己成物之志，人固不能自限于其任何之责
任，冀有所息肩；以任何事物皆在其性分之内，人不当绝其所以感通之道，于任
一事物之前也。斯乃中国儒者，以大平等心言道德生活而立人极、致广大而尽精
微、极高明而道中庸之教也。  吾人之所谓大平等心之道德，即中国古所谓终
始为一贯之仁义礼智之德。仁义礼智之德为性德，人性即天性，而人心即天心，
此为天人之不二而平等。而仁性仁心之廓然大公，普遍而无私，能与一切所接之
事物相感通，而恒自一如，是仁之平等运也。此一切所接之事物，皆一一各为一
具体之特殊。吾人于是一一肯定其为特殊，而不以其一慢其他，而同承之以敬意，
此礼之平等运也。顺一一之为特殊，而应之以特殊至当不易之道，而各不相乱，
同得其正位：父慈、子孝、兄良、弟娣、夫义、妇顺、长惠、幼顺、君仁、臣忠，
使事物皆得其所，此人之以义制事之平等运也。人以义制事，而事物各得于其正
位上成就，此事之幹，而此仁心之流行之终。此吾心之理之实现于客观事物，而
再反照复归于吾人之自心，为吾人所自觉而成智。由此心之复归于其自己，终始
条理，而后此仁心复继有所感通，以流行不息。一切不同之智，皆由心之复归于
自己，而无所滞留。一切智之如如，亦不相害，此智之平等运也。而在当机，则
具体事物之陈于吾前者，恒为一特殊。于是吾心之仁义礼智，亦只有一特殊之表
现方式。至于当诸具体事物，散陈于吾人之前者，为多种之时，则吾初固须同与
之有所感通，而分别加以肯定，而承之以礼，唯当此诸事物之差别见，吾又不能
在吾人所居之特殊之分位上，同时加以成就时，则吾人不能不权衡其轻重，知所
先后，而有所选择，有所裁制，使吾人当前所当应之事物，只为一确定之特殊具
体之事物；吾之仁与礼，乃专注于此事物而集中，而吾之义与智，乃只归于一特
殊之表现方式，使吾人之仁义礼智之心，在此特殊表现方式中，充于内而形于外，
而感通于事物。而此充内形外之心，亦即统体是一肫肫其仁。此中诚敬之意，是
礼。自制其私欲，是义。昭然明白之自觉，即智。此又常内在于吾心之仁礼义智
之全貌，所以使吾人真能在一特殊之表现方式下，成就此当机之特殊具体事物，
而合乎仁义礼智者也。
    唐君毅（七）良知与当然之理之内在性然吾人道德生活中最大之问题，盖在
吾人如何知一至当不易的表现仁义礼智之特殊方式。具体特殊之事物，万变不穷，
吾人所以应之或是或非之方式，亦万变不穷。吾将何自而尽知之？具体特殊之事
物之散陈于吾前者，吾又将如何权衡其轻重，而知所先后以作断制？故人恒欲求
之一普遍之道德规律或行为之法则，以御万变不穷之事物。然实则克就具体特殊
事物之具体特殊性而言，吾人乃永不能有一固定之规律法则，可以先知之而一劳
永逸，以之应事，即永无错误者。世之言道德规律者，亦如吾人上所言之仁义礼
智。仁义礼智或其他道德规律之为普遍，皆在其只规定吾人之存心，而不规定吾
人在当机之如何表现吾人存心之道德行为方式。此吾人上所以言实际之道德生活，
必为吾人精神上之一新新不已之创辟也。然吾人不能先知此当机而应之至当不易
之道德行为方式，并不碍吾人之能行道德。而吾人既有仁义礼智之心，能以仁义
礼智存心，吾人自能当机而知所当为，并择其所当为，此即吾人之良知。西方人
言良心，多只自其具备各种道德原理或道德情操言。中国先哲如王阳明言良知，
则重在言人之本来能知如何应当下之具体事物之当然之道，而依之以行。自中国
儒家人生思想以观，人如原不能知“如何应当下之具体事物之当然之道”而依之
以行，则人亦将无处而求得此道。人如不能自信其能知善，能行善，则人将唯以
奉他人之命令，袭取世俗之陈言，或仿效他人之行为，以定其行为之方式。则一
切道德行为，皆为向外袭取而非自发，亦即失其道德性。故人必须先自信其性之
本善，心本来能知善，本来能知在当下之特殊具体之事物前，如何应之之当然之
道也。  吾人之所以能当机而有良知，以知吾人当如何应物之当然之道者，其
证在吾人之接物时，凡有感无不能有应。而一切之随感而应，凡非出于习气与私
欲者，初皆无不善而合当然之道者。