中国文化之精神价值

同时亦即对社会上他人之
罪恶过失之流行及于我者，一一加以截断，而转化之，为我行善之资。故此恕道，
即成为人之求明心复性之切实下手工夫，亦人之求拔除人类社会罪恶，最切近而
人人可行之道。至于人之行善，而受阻碍于他人之罪恶过失之行为，则依儒家之
人生思想，亦不以他人之罪恶过失之责任，当由我代为担负。儒家并以恶恶之心，
为人所当有。以直报怨，固无私愤，而亦有义愤。由此义愤之心，则人亦可自然
更坚其好善，而保存扩大其善行。人真能扩大善行，即见善之日增而见恶之日减，
义愤乃可不趋于偏激，而可化为“助人之改过以去其罪恶，同归于好善”之志。
此皆见吾人之可于此充满过失罪恶之自己与他人中，无往而不可得其为善之胜缘。
人己之过失，及其所致于人己之阻碍，吾人一朝能加以反省，则见其皆所以促进
我之为善，以日进无疆；亦促进我之与人，共勉于迁善改过之圣贤之道者。此亦
即儒家之所以肯定此有过失罪恶与阻碍苦痛之世界，而超渡之之道。此与耶稣之
所以肯定此有过失罪恶之世界，求超渡之之道不同。耶稣原谅他人之罪恶，而自
己身受苦痛，以求他人罪恶之拔除。其人格固极伟大，而使人感动。然此非人人
之所行，而亦不能绝对阻止罪恶之流行。因耶稣之自我牺牲，使其立脚点，在天
国而不在世间。即在世间无一阻碍罪恶之流行之立脚点。儒家之忠恕之道，以直
报怨，则可以使人人皆在世间有一立脚点，以阻碍自己与他人之过失罪恶之流行。
义愤及与人为善之心，亦皆可以直接使善之在世间，得其自然生长之道路。此儒
家人生思想之极高明而道中庸之又一端也。
    唐君毅（九）修养重建本教始之工夫中国儒家人生思想，固重在使吾人应特
殊之事事物物各得其当；而待人接物，随处求以忠恕存心。然中国儒家人生思想
之言道德修养，则并非只重在于临事时，考察何者之应为，或徒在过恶已发生处
用功。尤重要者，乃在与事物未接而过恶未生时，绝过恶之机于未发之前。西方
中世宗教徒，在道德生活中之奋斗，恒表现于已犯罪恶后之愧悔并交，涕泗横流，
而祈神相助；或于私欲大作后，强为压制，自施苦刑。哲学家言道德，亦多重建
立道德规律，规定一一之义务与当然命令，而依之以实践。如康德之说是也。故
西哲恒以道德纯为行为上事，唯赖吾人之自觉的努力与奋斗，以成就道德人格。
中国儒者，则除一方知道德为行为上之事，重悔改过恶，严于自律以外，尤重在
使人之性情之流露，行为之表现，自然合于道德。最高之道德境界，则为如圣人
之“不思而中，不勉而得”，纯是一片天机之流行。西哲凯萨林（Keyseling ）
于其哲学家旅行记，谓东方人生最高理想，重在其人之“是什么”，而不重人之
“作什么”。人恒由作什么而是什么，然人亦恒先是什么而作什么。西方人言道
德生活，恒重在要人之自觉的作什么，以成为是什么。而中国人之言道德修养，
则除此以外，尤重在赖人之各种文化之陶冶，内心之涵养等，以使其气质习惯之
日益迁化于不自觉，自然能随处流露性情，表现善行。故在中国之道德教育中，
首重礼乐。实则中国古所谓礼本身，即含艺术之意味，而有乐意。中国古所谓礼
乐之教，重在于人最平常之日常生活，人之饮食、衣服、宫室、男女居室、父子、
夫妇、兄弟之相处、宾客应对之际、冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘之事中，
皆养成一种顺乎中和之性情。礼乐之教之精义，与其说注重人之如何行为之合规
则，不如说重在求人行为时之颜色、声音、态度、仪表、气象之可敬爱。故礼乐
之教育乃自然的陶养人之道德性情之教育。礼乐之教育，始于人未能有自觉的理
性思维之幼年。人在能有自觉的理性思维之后，人仍当在明显之行为所自发之态
度、仪表、颜色、气象上加意。圣人之德必须脺面盎背，施于四体。故孔子言君
子有九思：“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿
思难，见得思义。”皆关涉于吾人纯粹之态度者。礼乐之生活，乃超乎自觉的理
性之运用者。亦可谓礼乐之生活，为吾人用自觉理性于超理性生活之感性生活，
而使之美化，以合乎善者。此非直接用理性于抽象道德标准之思维，亦非用理性
于有目的之行为之各种规画上。夫然，故礼乐能陶养人德性于明显道德行为之先。
礼记谓“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。易曰，
差以毫厘，谬以千里，此之谓也。”以中国言道德，重平日生活之礼乐陶养，与
西方人言道德之重立规律，尚在神前忏悔，求其原恕救度者相较，则西方人言道
德犹不免近乎法律上之立法与审判，一方含一种事前猜防之意味，一方又为求补
救于事后。盖未及以礼乐言道德修养者，事先无猜防人之犯罪之心，而恒能自然
绝人过恶于几先也。
    中国儒者言道德修养重礼乐，意即谓人之能有合道德之行事，必须立于无明
显之内心冲突之地，赖各种文化生活，以培养人之德性。物有本末，事有终始，
中国儒者言人生问题之最高智慧，即知一切事在本上、始上下工夫则易，在末上、
终上谋补救则难。所谓重建本教始是也。礼乐陶养人之德性于人之幼年、于未感
明显道德上疑难问题之先、于个人或家庭之平常生活中，是培养人之道德之本原
至简易之道也。而即在人之有自觉理性之运用时，中国先哲言内心之道德修养，
亦重在于过恶之机初动时，即加觉察，不俟其发出而泛滥，再加以阻遏。此重省
察之工夫，亦在本始上用工夫之一端。故论语中曾子日三省其身。易传贵研几以
成天下之务。又谓“颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。”
“几者动之微，吉之先见者也。”大学所谓诚意、正心。中庸所谓慎独。所谓
“君子内省不疚，无恶于志，君子之所不可及者，其惟人之所不可见乎”。及以
后宋儒之言省察，言涵养，皆无不是从此心地之隐微处下手。阳明所谓“杀人当
在咽喉上著刀”。此种鞭辟近里工夫，构成宋明二代之道学、理学，或心学。而
其中如程明道之识仁，直言“仁者与物无对”。陆象山所谓“先立乎其大者”，
直自“宇宙即吾心，吾心即宇宙”之超越而涵盖之胸襟度量开始。王阳明之直自
至善而无善无恶，与天地同体之良知灵明上指点。王龙溪之直自先天正心之学中
立根，所谓在混沌中立根基。罗近溪之自“性体平常处”之乾知坤能上提撕。皆
所以使人先立于一至善无过之心地。一直顺此流行，则可不以机械之道德规律自
束。所谓“不须防检，不须穷索”，“不须安排”于善恶之念，“才动即觉，才
觉即化”；更能备极高明，而致简易。人诚依此用功，真有自得，则性情之自然
流露，亦恒能合理，以几于圣人之不思而中，不勉而得之境界矣。以此视人之唯
在过恶之发出上，与之辛苦奋斗，立于冲突之地，以求和协。则本末之道迥殊，
而为效之难易，如天渊之别矣。
    唐君毅（十）一切人生活动皆可为一目的儒家人生思想根本精神，吾人亦可
谓在肯定全幅之人生。于人生之一切活动，一切遭遇，皆能发现其价值。依儒家
之随所感之差别而应以差别之人生态度，则人人皆为一太极，事事皆为一太极，
而皆有其绝对唯一之本身价值。不特无人可被视为他人之手段与工具。凡当人之
利用他人为手段工具时，吾人恒视他人为无本身价值。此时，吾人之心即冒过他
人，而不真见其为人。由是他人对我，遂非真实之存在，而为一空虚之存在。故
如吾人能直达某目的，或已达某目的，他人即显为可有可无者。又凡为手段工具
者之价值，唯在其对结果之效用。如其他物有可致同一结果之效用，吾亦可以他
物代之。因而手段工具之物，乃只表现一抽象的普遍效用性，而不表现具体的特
殊性或个性者。故人而一朝真认识一切人，同有超越之自我，同有自发之理性，
而一切人又同为一有真实的具体的特殊性，或个性时，人即知“视人人各为一目
的”，为吾人对人之根本道德。然吾人如知吾人每一具体之活动，皆有其不可代
替之特殊之价值，且皆为依于吾人自发之理性活动，或超越自我而有；则一种具
体活动，不能只为另一活动之手段，正当与一人不能为另一人手段同。如吾人以
前一具体活动，为后一具体活动之手段，亦即同于以“前一活动之我”为“后一
活动之我”之手段。如今日之我可为明日之我之手段，则他人之我又何不可为我
之手段？故最高之尊重人生之态度，必不特不当使此一人之我为另一人之我之手
段，抑且不当以作一时活动之我，为作另一时活动之我之手段。吾人如以一时之
活动为另一时活动之手段，则吾人即使此时之活动为失其本身之价值，而使吾人
人生之此一段活动为空虚。