中国文化之精神价值

远者
化为近而增其亲爱，近者化为远而长其敬意。中庸谓“君子之道，造端乎夫妇。
及其至也，察乎天地”。其此之谓乎。
    唐君毅（四）日常生活中之礼乐意味中国社会中一般人之日常生活之富于礼
乐之意味，不仅可由中国人随节气而生活，与其家庭伦理生活中见之；中国人之
饮食与嗜好游戏中，自一方言之，亦可较西方人富礼乐之意味。吾人实无妨即小
见大。譬如西方人之饮食重营养，不如中国之重调味之美。孟子言：“人莫不饮
食也，鲜能知味也。”人之能知味，实赖一种直接体验味之美之精神。西方美学
家于味觉嗅觉之美，恒不肯承认，谓此只为快感而非美感。然实则当味有变化调
和时，吾人又能客观化此味之变化调和于意识中，亦可谓之一美感。人能于味觉
中生美感，正须一较高之客观化感觉内容之能力。世界唯中国人，最能知饮食之
味，故烹调技术之高，食物种类之多，世界无能相匹。复次西方人饮食时，多用
刀叉及铁器之壶等，中国则只用木筷、牙筷与磁器。饮食用刀叉，即使饮食带兵
气与杀机，不如用箸与磁器之雍容和平也。又中国古无西洋工业文明，中国人日
常所用器物为手工业品。凡中西之论劳动艺术者，皆知手工业品，乃手直接制成，
故有个性，有制成者心血内在其中。机器产品则求标准化而千篇一律，有普遍性
而缺特殊性、个性，不见制者之心血。故中国古人多用手工业品，即可增加人与
所用物之情谊，因其有个性、特殊性，有制者之心血直接内在其中也。机器产品
节省人之劳动力甚大，机器生产之价值，无人得而否认。然如何使机器产品有个
性、特殊性、见制者心血精神，使器物更富艺术性与人情味，乃今中西文化中同
有之问题。礼运谓礼起于饮食，今中国人饮食，合桌而食，非分物而食，故易以
通同食者间之情。中国之饮，酒外有茶，几二千年。茶味隽永，清人神智，非酒
所及。自周公作酒诰后，周公古人之饮酒，重在以之成礼。今人饮酒，仍必坐定
而后饮。朋友宴会，或豁拳行酒令，胜者不饮而败者饮，皆较有艺术意味与礼貌
存焉。中国过去一般游戏中，除骑马游猎外，比拳必先作揖，既胜亦须拱手致歉，
更无西方式角力。比射乃各正己而后发，揖而升，让而饮，其争也君子，更无西
方中世动辄比剑之俗也。西方近世之足球运动，颇培植西方人游戏道德与团体合
作精神，此当别论。下棋，则西方之棋皆如中国之象棋，重在败对方。未有如中
国之围棋，重在自己如何先求活者。围棋除变化多，而意味长之外，如非平手又
可让子，胜败可只在数子之间，败无绝对之败，胜亦无绝对之胜，而只有程度之
分，斯乃胜固欣然，败亦可喜矣。此皆见中国过去之饮食游戏，富礼乐意味，与
西方人之饮酒或倚案立饮，唯以买醉，饮咖啡以提神，击剑比拳重在角胜显勇武，
骑马游猎重在激动生命力，固显然不同之文化生活矣。  中国人由素重业农，
善于过日常生活之故，故恒不似西方人之喜旅行，远适异国，创辟新环境，以寻
求生命之新意义。游历名山大川，读万卷书，行万里路，固中国哲人文人所乐，
然亦非必视为不可少者。盖人之所以恒欲旅行游历他地，远适异国，开辟新环境
等，一方固由于实际生活之需要，或欲多见多闻，一方亦由于欲自习惯之生活环
境拔出，而在一新妍之境，感一生命之解放，呈现一新的生机。然吾人如真知人
之所以欲旅行远适，开辟新境，其目的在欲自习惯生活之环境拔出，以求生命之
解放，感一新的生机；则吾人亦可不待摆脱吾人之习惯生活之环境，而仍可有一
生命之解放，而时时有新的生机之呈现。因习惯生活之环境，所以使人欲摆脱之，
唯由于其每日如此，重复少变化，即使吾人之生命如受其桎梏，心之虚灵为所滞
塞，性情失其活泼。然吾人纵生于斯，食于斯，所接之环境至狭，其中亦非决无
变化。吾人如只就其变化处而观，则当前之环境，固无时不在新新之中也。吾人
之所以不能时有新新之感，此困难，实多在吾人之自身。即在吾人唯重观今日所
见与昨日所见之同处，而不重其变化之处。吾人之所以重观今日所见与昔日所见
之同处者，则由吾人精神陷溺于过去之所见。故于今日有所见时，即以今日之见
与过去所见相粘附，而增加吾人之精神上之陷溺。陷溺深而积习不能自拔，环境
即成吾人自身之桎梏，故唯有摆脱环境以趋于一新境，以求精神自积习解放，冀
开一新的生机矣。然吾人能如道家之与境之来，过而不留；如儒家之感而遂通，
情无所溺；则于最平凡环境中，亦将唯见物之新新化化不穷。如渊明诗所谓“即
事多所欣”，生机洋溢，生趣盎然，自不须远适异国开辟新境，以启生机矣。此
孔子之所以言“曲肱而枕之，乐在其中矣”，于诸弟子欲作此事、欲作彼事，而
出自外慕之心者，孔子皆不许，而独称曾点之浴乎沂、风乎舞雩也。吾人如知此
理，则知中国人之安土重迁，善过日常生活，使日常生活充满礼乐之意味，非只
由于农业之生活之束缚人于土地，使人多保守性之故；实兼由于中国人之受儒、
道二家思想之陶冶，而于环境少所陷溺之故。罗素著中国问题，极称中国人之善
过生活，谓此由于中国生命中无“预定之成型”（Prepared Pattern），故能观
照领略一切生活而不厌。林语堂以西文著吾国与吾民及生活之艺术，特重发挥中
国人最平凡之日常生活中之艺术性之趣味，而其书因以畅销西土。彼等所言与吾
虽不必同，然中国文化固有此一方面，以为其特殊精神之表现也。
    唐君毅（五）致广大之社会精神四川刘咸炘先生于其外书动与植一文，论中
国社会与农业之关系，谓农业生活对人之一启示，即为植物之生长，皆自地中之
种子长出，其根生于地中，而各居其位，自然不相乱。人之家庭，亦各安其土，
以聚为宗族。而各家族各个人之在社会，乃成一分散并存之势。此言甚善。然中
国社会有最大量之自由而又不趋于分崩离析者，则全赖中国古人之致广大之社会
精神、平天下法天地之政治理念，与贯古今重会通之教育及讲学精神，而不能只
归功于农业。
    所谓致广大之社会精神，即超阶级之对立之精神，反党同伐异之朋党，而重
和而不同之友道精神。今试分论之。
    甲、超阶级之对立之精神
    马克思谓西方社会发展史，只为阶级斗争史。其言虽未是，然西方社会充满
阶级之对峙，盖无疑义。如希腊时之自由市民或奴隶主与奴隶之对峙，中世纪之
封建领主与农民之对峙，僧侣阶级与一般人民之对峙，近代资本家与工人阶级之
对峙，皆彰明较著者。阶级之所以成，恩格斯、马克思以为原于私有财产制度下，
一部分人之握有生产工具，而另一部分人则只贡献或卖劳动以为生。由此经济意
义上阶级之分，即有政治上统治阶级与被统治阶级之分。然政治上之阶级与经济
上之阶级，可相应或不相应。二者意义，毕竟不同。政治上之阶级之分，即握政
权之人群，与不能握者之对峙。如此乃可说中世纪之执政权之僧侣，亦为一阶级。
今俄国只有一共产党。共党虽志在消灭经济上之阶级，然彼等不许异党执政权，
亦即为一政治上特殊阶级。自此以观，则西方社会，谓之自始有阶级对峙可也。
然在中国过去，僧侣未尝为一特殊阶级甚明。中国僧侣素未握政权。周代贵族初
为一阶级，然春秋后即崩坏。自春秋战国学者崛起，秦废封建，汉高祖以平民为
天子，中国原始封建贵族阶级即解体。后只有家族意识为维持中国伦理之一要素。
魏晋六朝之门第，由天下大乱，人民托庇大族，逐渐形成。隋唐后，门第即渐衰。
唯唐宋以后，元代与清代社会中之蒙古人、旗人之依种族而享有一定政治之特权
者，可姑称之为政治上之特殊阶级。而此则满蒙之族对汉族歧视之故，非中国固
有社会文化之产物。故中国社会历史，不如西方社会历史充满阶级对峙，固一彰
明较著之事实，而人所共认者也（此可参考梁漱溟中国文化要义、钱穆中国社会
演变等书）。
    西方社会之所以充满阶级对峙，而中国社会则缺阶级对峙之故，此实由于中
西文化精神之不同。夫阶级之成立，吾人决不能只就人之主观心理之私欲上言。
诚然个人在主观心理上之欲独占权益，或欲居他人上之心理，恒即为特殊阶级之
人，不肯放弃其阶级地位，为其阶级利益而斗争之动机。然只有此主观心理上自
私自利之动机，既不能构成一阶级内部之集体意识，亦不能使其他阶级甘居于服
从之地位。且一有阶级之社会，亦可因婚姻关系，或人与人之自然的情谊之增长，
或上层阶级之生齿日繁，自然降为下层阶级，与下层阶级中优秀者上升为上层阶
级等原因，遂自然冲淡阶级对峙之意识。故顺人之自然心理，与社会自然之发展，
亦可说一有阶级之社会，原有一向无阶级之社会而趋之趋向。