中国文化之精神价值

在西方之教育方式下，学者可综合诸师分别所授，以自成其学，
而所摄取之方面较广。然综合之功，全赖自己，如不能综合，则易陷于杂乱支离。
又因学者乃居于综合者之地位，故恒自以为智过其师，并期于有所创获，而敬师
之心，亦自然较少。吾所学于师者，恒是其一方面智识技能，故师之整个人格，
恒非我所接触，而爱师之情亦轻。然在中国之过去教育方式下，则吾人之精神先
集中于师，直接与师之整个生活、整个人格相接触。同时直接接触其“学问之综
合方式”，而无意间引发吾人自身之综合能力。师之人格学问若真伟大，则学者
沐浴于其春风化雨之下者，同为其师之为学作人之风度所感召，即皆可分别了解
其师之学问人格之全体，而亦可为一具体而微之人物。于是师之精神，乃得如月
之映于万川，而世代相传，以及于广大之社会。此中学者之学问道德，无论如何
过于其师，然饮水思源，则不能泯其爱敬。夫然，而中国学术文化之由师师相传，
以日趋进步，后人仍可终不忘其宗师与祖师。学术文化之统绪，遂因以成。于是
学术文化无论如何演变，而终有通古今之文化精神，一直贯注。如万脉之同出昆
仑，百山之朝宗于海矣。夫然后中国每一人之精神，乃可上通千古而下开百世，
不如西方哲人恒不免“前无古人，后无来者”，有无人相知之感也。  中国学
者治学之重师法、家法者，诚有一缺点。此即使学者所取资者较少，易有门户之
见。然世以中国学术风气，纯为一西方所谓传统主义、权威主义则未是。盖中国
学术风气，虽尊传统，而教者施教，恒必俟学者之问而后告。孔子所谓“不愤不
启，不悱不发”，荀子所谓“不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋，君子如响矣”，
学记所谓“大叩则大鸣，小叩则小鸣”。此种待问而告之施教法，即所以使一切
知识言说，皆应学者之自发之要求以施设，而免于学者之盲信传统者。中国学者
治学，亦重心得，不尚多闻。重心得，而于心之所不安，则不当轻信。无论先秦
魏晋宋明之学风，盖皆如此。汉儒、清儒，较重师法、家法，则目的在存古代学
术之真。西方所谓传统主义、权威主义，恒一方一往尊信传统权威之言，而一方
以之组成独断之教义，而抹杀一切相异之学术理论，以为邪说异端，而不许其讲
说。此乃由中世纪之过信启示之风来。今日之苏俄之学术风气，则可谓崇尚权威
之极。然在中国学者之讲学，皆重循循善诱，而常随机问答。孔子答弟子之问仁、
问孝，已各不相同，此即使学者知“言非一端，各有所当”之理。中国学者最重
知言。章实斋谓知言者，“知其所以为言”，即知其言时，所对之特殊之事、特
殊之人，与自何方面入手以说以一道理等。人能知言，则能知言之不同，不碍其
理之可相通。由是而于表面不同之学术理论，亦善于观其会通。因而在辩论之中，
亦易于相悦以解。至若庄子之教人，通观言之各有所是，则可根本不辩。故曰
“辩也者，有不见也。”中国先秦诸子中，诚大多好辩。如墨子谓“以人之言非
吾言者，如以卵投石。尽天下之卵，而石犹是也。”乃明重谈辩者。孟子之辟杨
墨亦好辩。荀子明主“君子必辩”，并谓于邪说可“明之以势，章之以刑”（正
名篇）。传至韩非、李斯，而主统制学术思想，秦始皇主焚书坑儒，而汉武帝罢
黜百家，韩愈于佛家人其人，火其书，庐其居，似皆表现中国学术精神缺乏宽容
一面。然墨子所重者，纯在行为。孟子、荀子之尚辩，唯在大关节上。孟、荀之
所斥者，正在他人蔽于一端之理，而以之抹杀一切者。故谓“凡人之患，偏伤之
也。”孟子谓“所恶乎智者，为其凿也”，其反异端，皆反其“执一而废百”也。
荀子之斥诸子，亦以其有见于此，而无见于彼，蔽于一曲，闇于大理，未明全尽
之道。故孟子、荀子之好辩，正所以维护人之观其会通之学术精神。而“明之以
势，章之以刑”之言，亦只对存心诡辩以乱世道者说。至于韩非、李斯与秦始皇
焚书坑儒，诚是独断的权威主义。然秦以后，即无此事。汉武罢黜百家而尊孔，
亦未尝禁百家流行社会。韩愈之辟佛，乃由当时天下僧尼之众，足摧毁国家之经
济。中国佛教固有三武之厄，然与西方宗教战争，及虐杀异端之事相比，则不能
相提并论矣。宋儒辟佛，莫如二程。然二程遗书记：人问佛当敬否，伊川谓“佛
亦是胡人之贤智者，安可慢也”（二程遗书十八）。自佛教东来，中国儒者之主
三教一原、三教一家，以为融摄者，更远较视之为势不两立，而斲斲相争辩者为
多。知此则知中国学术风气，虽尊传统，而实最远于西方所谓独断的权威主义、
传统主义者。至如中国之魏晋之学术风气，及后来禅宗之学术风气，更见一阔大
之胸襟。人恒能即其言之异，以见理之同。如禅师之或即心即佛，或言非心非佛
；或言心内无境；或言礼佛，或呵佛骂祖；并可相反而相通。吾人读世说新语，
见在魏晋之学术风气下，人之辩论皆如奕棋。一方互相辩论，一方互相称美。曰
“如悬河之水，注而不竭”，曰“宛转关生，无所不入”。夫然而视百家之异论
为“异唱”（肇论用此二字），而立言皆如天籁之流行，辩论皆所以见此心如
“明镜不疲于应照，清流不惮于惠风”。由此而人与人思想之相通，精神之相通，
乃常在语言之筌蹄迹相之外，而讲论皆成艺术，此尤可谓达学术辩论中之极高境
界矣。
    唐君毅第十章 中国艺术精神吾人以上论中国之人生理想在生活之礼乐化，
礼之义偏于道德，乐即可以统艺术。故吾人欲知中国文化之精神之具体表现，除
知中国社会文化生活之形态外，即须知中国之艺术文学精神。中国之艺术文学之
精神，皆与吾人上述之中国先哲之自然宇宙观、人生观，及社会文化生活之形态，
密切相连者。艺术文学之精神，乃人之内心之情调，直接客观化于自然与感觉性
之声色，及文字之符号之中，故由中国文学、艺术见中国文化之精神尤易。吾人
当于此章先一论中国艺术精神下之自然观，次论中国文学、艺术精神与西方之不
同，次略分论中国艺术精神，而于下章专论中国文学精神。
    唐君毅（一）中国艺术精神下之自然观所谓中国艺术精神下之自然观，亦即
中国哲学中之自然观，表现于中国人对自然之审美的感情者，吾人以前已论中国
先哲之自然观，为视自然万物皆含德性（第五章），人与自然又直接感通，且人
当对自然有情（第七章），人在日常生活亦重在顺自然而生活（第八章）诸义。
故中国人恒能直接于自然中识其美善，而见物之德，若与人德相孚应。中国学者
最能乐自然中之生活。“知者乐水，仁者乐山”之语，早发于孔子之口。曾点之
言“暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，风乎舞霓，咏
而归”亦为孔子所特加称许。庄子游心万化，更重观天地之大美。西方中古奥古
斯丁尝忏悔其好美术，有中世僧人，见瑞士山水之美，至不敢仰视，亦视山水为
物界之诱惑，此乃一明显之对照。中国哲人之观自然，乃一方观其美，一方即于
物皆见人心之德性寓于其中。此实至少为一种不私人心之德，以奉献于自然，而
充量的客观化之于自然万物之大礼。故依中国先哲之教，君子观乎天，则于其运
转不穷，见自强不息之德焉；观乎地，而于其广大无疆，见博厚载物之德焉；见
泽而思水之润泽万物之德；见火而思其光明普照之德；此易教也。中国古以农立
国，川原交错于野，于水观柔谦善下之德者，老子也；于水观其虚明如镜之德者，
庄子也；于水观其泉源混混，不舍昼夜，放乎四海，如性德之流行者，孟子也；
于水观其明察须眉，平中准之德者，荀子也；而法家之言法，亦取乎水平之义。
荀子载孔子尝答子贡君子何以喜观大水之言曰：“夫水遍与诸生而无为也，似德。
其流也必循其理，似义。其洸洸乎不掘尽，似道。若有决行之，其应佚若声响。
其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。绰约微达，似察。
以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。”此中国艺术精神下，先
哲之所以观无生物之德也。
    至于有生之物，则中国传统之言曰，马有武德，牛有负重之德，羊有善美之
德，犬有忠德，鸡以五德闻。六畜之中，豕唯知眠食，独为缺德。植物之中，松
柏有后凋之德，梅有清贞之德。自屈原以兰桂比君子，依其洁志以广称芳物，诗
人之咏花卉之德者，不可胜数。中国园艺之闻名于世界，皆以其乐观花卉之载德
也。中国动植之学之不尚解剖，皆以其于动植皆有情也。情之至也，念人中有圣
人焉，充艺术性之想象，乃不私圣人为人中所独有，于是乃谓非人之禽兽中，亦
有圣兽、圣禽。麒麟之不践生草，兽之圣也。“凤飞群鸟从以万数”，禽之圣也。