庸才当道

需要特别说明的是，此处的“人事”一词，是“人和事”的简称。
  儒学讲究遵循“天道”。天不言，只以“天变”来向人世间表达其心声。因此，人间的一切大是大非，都会引来相应的“天变”。
  这样的思想可以一直上溯到《易经》。就其本质而言，《易经》便是一部以“六十四卦”推演天变与人事的操作性著作。
  《尚书》“洪范篇”则从“五行”（水、火、木、金、土）的角度，推演所谓的“五福、六极”。“洪范”二字，有“天道大法”之义；而“五福、六极”之说，通俗地讲，便是指人间遭遇的五种“福”与六种“灾或祸”。
  《尚书》本是孔子编撰的一部文献，涉及虞、夏、商、周等各代的史迹、谋略、文告、命令、君主训示或臣下劝谏等方面的内容。除了周朝之外，其他各朝的相当一部分文献都是建立在传说的基础上。
  《春秋》是记录鲁国从鲁隐公元年（公元前722年）到鲁哀公十四年（公元前481年）的编年史。该书经过孔子的修订，在记录人事的同时，大书特书人事与天变的相互感应：全书共记载了36次日食、5次地震、2次山陵崩塌、3次彗星出现、1次不见恒星、1次流星雨、14次火灾，“以及五石陨坠、六鹢退飞、多麋、有蜮、 鹆来巢、昼暝晦、大雨雹、雨木冰、李梅冬实、七月霜、八月杀菽之类”。（同上）
  《易经》、《诗经》、《尚书》、《礼记》和《春秋》，西汉时合称为“五经”。所谓的“经义治国”，便是以五经中的典故或先例作为解决现实问题之参照。
  上述五部经典之中，已有三部将天变与人事密切联系起来。
  但真正以“阴阳之法”来推演天变或人事，甚至反过来影响天变（求雨或止雨）的做法，则是董仲舒开的先河。《汉书》独创“五行志”的文体，为的便是将所有的“天变”与人事一一对应起来。此书记有儒生将二者推演换算的若干故事。这些儒生所用的方法，大致可以分为如下三种：
  其一为“阴阳法”。
  理论依据是《春秋》里记载的天变与人事之间的因果关系，代表人物是儒宗董仲舒。
  此公曾独创了一整套“阴阳法”来求雨或止雨：“求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是”。据说他任江都王刘非的国相期间，以此法求雨或止雨，“未尝不得所欲”。
  其二为“五行法”。
  理论依据为《尚书》“洪范篇”，代表人物为昭、宣二朝的夏侯胜。
  昭帝驾崩后，霍光等人先是拥立昌邑王刘贺（著名美女李夫人之孙）继位。但这个家伙玩心太重，根本不具备一位天子起码的德行，因此刚做了27天的皇帝便被霍光等人废掉，重新拥立刘询继位，是为宣帝。
  刘贺在位的这27天，正值昭帝国丧，他却数次溜出宫去游玩。
  时任博士、谏大夫的夏侯胜曾经挡在天子车驾（时称“乘舆车”）前劝谏道：最近的天气“久阴而不雨”，预示着有大臣谋逆于天子，陛下还要出宫往哪里去啊？
  刘贺大怒，认为夏侯胜是在“妖言惑上”，便将他捆了起来，交给某位主管官吏处置。
  其时，首辅霍光确实在和另一位辅政大臣张安世密谋废刘贺而立他主。这位官吏受理了夏侯胜的案件之后，便直接跑去向霍光报告。
  霍光并没有处置夏侯胜，而是找到张安世，责备他泄露了机密，但张安世坚持说他并没有泄露。二人便找夏侯胜来对质，问他是怎么知道有大臣谋逆天子的。
  夏侯胜回答说，他并不知道有没有人谋逆，只是根据《洪范五行传》里的一个原理（“皇之不极，其罚常阴，时则下人有伐上者”）推导出这样的结论。
  霍光、张安世大为震惊，从此更加敬重儒家经术之士。
  其三为“六十四卦法”。
  理论依据为《易经》，代表人物为宣、元二朝的京房和他的学生梁丘贺。
  据说京房数次上书元帝，以此法预测人事，“近者或数月，远或一岁，无不屡中”，因此深受后者的欣赏。梁丘贺的故事，比起他的老师来，则更加传奇而具体。
  地节四年（公元前66年），霍光的夫人霍显召集霍氏子弟谋反，获诛。其外孙任章得以逃脱。
  八月某日，宣帝依礼制，照例前往昭帝庙饮酌。任章便在头一天晚上身着黑色祭祀服混入庙中，假扮成卫兵，手持戟戈立于庙门前，准备等宣帝到达后，伺机行刺，以报家仇。
  但此事却有征兆。
  宣帝在前往昭帝庙的途中，先遣仪仗队所持的旄头剑突然掉了下来，剑首直插入泥中，剑刃指向乘舆车。驾马受惊。
  宣帝甚疑，召梁丘贺前来占卜吉凶，结论是：此行凶险，将有人持兵器行刺。
  宣帝马上返回，派人前往昭帝庙调查，果然将任章抓获。
  在此之前，宣帝每遇重大祭祀活动，常常习惯在头一天晚上入住宗庙。这个事件之后，他便长了教训，改在白天进入。
  梁丘贺以占卜灵验有功，颇受宣帝亲近宠信，被擢升为太中大夫、给事中，最后官至少府，位列九卿。
  上述人和事，只是冰山一角，整整一部《汉书》，到处都充斥着类似的事件。这样的思想已经成了儒学的信念支柱。
  为了让这个支柱更加强不可摧，儒家不惜牵强附会，以讹传讹，宁信其有不信其无。且不论这些事例之真假，它们的存在，便说明了儒家已经把自身的终极价值，建立在玄妙的“算命”功能之上。
  思想家成为算命先生，便不能再简简单单地归结为科技水平的限制，恐怕更多的是因某种利益或目的的驱动，才有意采取的下着手段。儒家在当时最大的利益或目的，便是维护自身的官学地位。
  诸如此类的手段给儒学的权威地位带来了两层保障：其一为“连恐带吓”式的心理威慑；其二为操作性的“实践应用”（预测未知或未来的事物）。
  这种手段看上去虽然与江湖术士或“邪教”组织无异，但却是官学的需要。
  官学与显学最大的不同，还在于前者必须具备鲜明的“政治性”，尤其在“由显而官”的转折期内，则更加不可或缺。
  官学“政治性”的首要表现，是不能与当朝政权的经验或理念相冲突，至少也要能够兼容或诠释之。
  儒家问鼎官学的过程中，最富于戏剧性之处莫过于，原本占据官学地位的道家（时称“黄老”）和法家二学之混合体，把自己的地位拱手让给了儒家。这也难怪，前者原本就缺乏足够的文化底蕴来维护其地位。就连这个混合体的理论依据，也大多源自儒家的经典，因此才在“官学地位交接”的过程，显得格外的顺畅。
  比如在儒学成为官学之前，帝国上下对“丞相”一职的职能理解，按文帝朝丞相陈平的说法，是“上佐天子理阴阳、顺四时，遂万物之宜”。这个说法便源自《尚书》“周官篇”中对“三公”职责的诠释（论道经邦，燮理阴阳）。
  陈平既然重申，要让丞相来承担这个“不可能完成的任务”，儒家便进一步推波助澜，把它演绎成为“丞相”理所当然的“岗位职责”。
  官学“政治性”的另一个表现是，它必须迎合最高当权者（皇帝）的需要。
  西汉儒生在这方面最露骨的表现，莫过于以“天人感应”的原理，为作风强势的宣帝刘询粉饰所谓的“中兴”——在宣帝朝，“凤凰”出奇地多，充分显示出盛世王朝的景象。在《尚书》“益稷篇”中，便有这样的说法：“鸟兽跄跄，《箫韶》九成，凤凰来仪。”
  宣帝朝从本始元年（公元前73年）至甘露三年（公元前51年） 的短短22年间，便活脱脱制造出11次“凤凰来仪”的记录：
  第1次，本始元年五月，“凤凰集胶东、千乘”。胶东和千乘即今天山东省的莱西县西南和滨州市西南两地。
  第2次，本始四年（公元前70年）五月，“凤凰集北海安丘、淳于”。安丘和淳于即今天山东省成乡县的西南和东北两地。
  第3次，地节二年（公元前68年）四月，“凤凰集鲁郡，群鸟从之。”宣帝时，只有“鲁国”而无“鲁郡”，故，所谓“鲁郡”当为“鲁国”之误，即今天山东省的曲阜市。
  第4次，元康元年（公元前65年）春，“凤凰集泰山、陈留”。“陈留”即今天河南开封市东南。
  第5次，元康二年三月，凤凰再次出现，但地点不详。
  第6次，元康三年春，“神爵”无数集于泰山。“爵”即“雀”；至于是什么样的“神雀”，史书没有说，大概不是凤凰的近亲，便是它的本家。
  同时，“五色鸟以万数飞过属县翱翔而舞，欲集未下。” “属县”是指京师“三辅”下属诸县。五色鸟不是凤凰，但被看作是凤凰的远亲，也是非常吉利的征兆。
  第7次，元康四年春，“神爵、五采以万数集长乐、未央、北宫、高寝、甘泉泰畤殿中及上林苑”。宣帝因此宣布改元“神爵”。
  第8次，神爵二年（公元前60年）春，“神爵”集于京师长安，群鸟数万只相随。
  第9次，神爵四年十月，11只凤凰集于杜陵。“杜陵”是宣帝生前为自己建的陵寝，位于今天的西安市东南。
  第10次，五凤三年（公元前55年），“鸾凤集长乐宫东阙中树上，飞下地，文章五采，留十余刻。”